¨(Del
lat. mythologia, y éste del gr.
muqologia);
sust. f.1. Conjunto de mitos y narraciones
fabulosas de un pueblo o cultura: la mitología
grecolatina surtió de personajes y argumentos a casi todos los
poetas españoles del siglo XVI.
2. Tratado que narra o estudia dichos mitos: la
mitología de Ovidio se titula Metamorfosis.
3. Ciencia que se ocupa de la reunión, investigación e
interpretación de los mitos: la mitología recibió un gran
impulso merced a los estudios de Pierre Grimal.
Sinónimos:
Mito, teogonía, cosmogonía, saga, ficción.
Antónimos:
Historia, realidad.
Sistema de creencias, ideas y ritos basado en los mitos, y
característico de sociedades que se hallan en estadios de
desarrollo sociocultural no avanzados.
Entendida como disciplina científica, la mitología se encarga
del estudio de los mitos y de las diferentes mitologías de cada
cultura.
El concepto y la palabra mitología poseen una ambigüedad y
ambivalencia que han provocado diversas polémicas entre los
especialistas. Efectivamente, la palabra mitología se aplica
para definir, tanto el sistema credencial e ideológico basado en
los mitos que distingue los estadios de evolución sociocultural
más elementales de muchas sociedades, como la disciplina
científica que, de manera sistemática, y desde cualquier
perspectiva (comparatista, culturalista, funcionalista,
estructuralista, psicológica, psicoanalítica, etc.) puede
ocuparse del estudio de los mitos y del sistema que forman. La
intersección de ambos niveles, es decir, de la mentalidad mítica
original sometida a estudio, y de la mentalidad mitocrítica que
asume ese estudio, ha constituido una cuestión preocupante para
muchos críticos que han defendido su separación y la
consideración pura e incontaminada por prejuicios críticos de
las creencias míticas. Tal fue la propuesta del gran antropólogo
polaco naturalizado británico Bronislaw Malinowski (1884-1942),
representante máximo de la escuela funcionalista, que planteó el
estudio de los mitos únicamente a partir de la función
sincrónica que cumplen dentro del marco social. O, desde
presupuestos muy diferentes, del especialista francés Marcel
Detienne, que en L´invention de la mythologie (La
invención de la mitología, 1981) ha planteado una
reinterpretación radicalmente autónoma de los sistemas
mitológicos.
Por otra parte, nunca ha estado completamente clara la
diferencia entre mito, leyenda, y cuento. El gran antropólogo
estructuralista francés Claude Lévi-Strauss
(1908) siempre partió de que el mito era una unidad de
pensamiento diferenciada y reconocible por cualquier persona de
cualquier lugar. Pero el historiador de las religiones francés,
Georges Dumézil (1898-1986)
reconoció, al publicar su monumental Mythe et épopée
(1968-1973), que nunca había llegado a distinguir la diferencia
entre un mito y un cuento. Por lo general, tiende a pensarse que
si la creencia y el relato están situados en un plano
mágico-religioso, estamos ante un mito; que si está situado en
un plano predominantemente histórico-local, lo que hay es una
leyenda; y que si se entiende como una pura ficción atemporal y
sin vinculaciones geográficas, es un cuento. Pero lo cierto es
que las frecuentes coincidencias argumentales, ideológicas y
hasta poéticas entre mitos, leyendas y cuentos, hacen muchas
veces poco discernibles unas fronteras que en bastantes
ocasiones dependen sólo de la variable actitud ideológica y del
inestable grado de creencia del narrador y del oyente hacia
ellos.
Tampoco hay un acuerdo básico para la distinción entre
mitología y religión. Tiende a pensarse que la creencia mítica
es más elemental y antecede a la creencia religiosa, y que atañe
únicamente a la interpretación y validación de creencias
cosmogónicas y fundacionales identificadas con un pasado
protohistórico, mientras que la religión constituiría un sistema
más complejo, englobador de creencias referidas tanto al pasado
como al presente, y dotado de un sistema normativo, prescriptivo
y moral, globalmente operativo en el marco social. También es
una convicción bastante generalizada la de que la mitología es
un conjunto de simples creencias, pero no de ritos, y que la
religión es un complejo de creencias y de ritos (es decir, que
cuando las creencias míticas pasan del plano de las ideas a la
concreción ritual y al culto organizado, se convierten en
religión). Sin embargo, el componente mítico resulta evidente en
toda religión (incluido el cristianismo), y hay muchos críticos
que no se han atrevido a establecer una distinción tajante entre
mitología y religión. De hecho, algunas de las máximas empresas
colectivas que se han hecho en este terreno en los últimos años
han preferido atenerse a terminologías de tipo genérico, como ha
sucedido con el monumental Trattato di Antropologia del Sacro
(Tratado de antropología de lo sagrado) (1990-1992)
dirigido por Julien Ries, que estudia como un continuum
ideológico y cultural los mitos y las religiones.
Pese a las dificultades para definir lo que es la mitología
en términos claros y unívocos, lo cierto es que, en el fondo de
creencias de todos los pueblos, sí es posible apreciar una serie
de rasgos comunes y coherentes entre sí, y al mismo tiempo
específicos y distintivos frente a los de otros pueblos, que
hacen posible su categorización conceptual. Mitología sería, en
consecuencia, el sistema de creencias, ideas y ritos referidos a
la creación y los orígenes que poseen todos los pueblos en
estadio de evolución sociocultural no desarrollado, que guarda
una lógica interna, que muestra una serie de coincidencias y de
oposiciones con las mitologías de los pueblos del entorno, y que
no ha desarrollado aún una dimensión normativa, prescriptiva y
moral compleja propia de los sistemas religiosos. El término
mitología puede aplicarse, en definitiva, a todo sistema de
mitos que muestre rasgos de coherencia interna y de
diferenciación externa con respecto a otros sistemas. Se podría
hablar, por ello, de una mitología "universal" igual que de una
mitología "indoeuropea", "europea occidental", "mediterránea", "hispánica",
"española" o "gallega"; o de una mitología "americana", "sudamericana",
"amazónica" o "bororo", según el objeto y método con que se
plantee su consideración o estudio.
Desde el siglo XIX, los métodos y trabajos comparatistas de
mitógrafos como el alemán Max Müller
(1823-1900) o los británicos Edward Burnett Tylor
(1832-1917) y James George Frazer
(1854-1941) contribuyeron a consolidar la idea de un sistema
mitológico general con manifestaciones y derivaciones en todas
las culturas del mundo. El estadounidense Joseph Campbell
(1904-1987), tras constatar las similitudes entre muchos mitos
de los indios norteamericanos y las leyendas artúricas, acometió
la empresa de definir arquetipos mitológicos básicos e intentó
confeccionar un atlas histórico de la mitología mundial. Pero
han sido seguramente los trabajos del antropólogo francés de
origen belga Claude Lévi-Strauss los más influyentes entre los
que sobre esta materia han visto la luz en el siglo XX, y los
que han contribuido en mayor medida a asentar un concepto
sistemático y orgánico de la mitología frente a todas las
críticas y polémicas que el término había levantado. Por ejemplo,
a través de las creencias en torno a los desanidadores de
pájaros amerindios, que han probado la profunda unidad del
pensamiento indio tanto del norte como del sur de América. La
tesis básica de Lévi-Strauss es que el mito sólo es inteligible
dentro del sistema general de mitemas al que pertenece, y que
cada mitema sufre una serie de transformaciones al pasar de un
sistema mitológico a otro. Tales transformaciones se ajustan a
un abanico de reglas simple y limitado (inversión,
desmultiplicación, mediación, transferencia de un código a otro)
que permite una gran variabilidad de realizaciones combinatorias
y que explica las coincidencias y divergencias entre las
distintas mitologías. En la construcción de una mitología
cooperarían tres tipos de estímulos, cuyas interrelaciones
explicarían también el carácter orgánico y el parentesco entre
sistemas: el mental, que funciona de modo similar en todos los
hombres; el de la tradición narrativa o literaria, propio y
específico (pero no plenamente distintivo) de cada cultura; y el
etnográfico, ritual y sociocultural, específico también de cada
cultura, aunque relacionado igualmente con la de los demás.
El eje organizativo y cohesionador básico de toda mitología
es seguramente el sistema de relaciones que se establecen entre
los personajes (dioses, semidioses, héroes fundadores o
culturizadores, y elementos cósmicos, naturales, animales,
monstruosos, etc., animados o personificados) que la
protagonizan, y que suelen reproducir o reflejar de manera fiel
el sistema de parentesco, de poder y jerarquización social, y de
tensión y rivalidad, de la comunidad correspondiente. La
correlación entre sistema mítico y sistema social fue
especialmente puesta de relieve por Dumézil, quien demostró que
los diversos panteones de las mitologías y religiones
indoeuropeas se estructuraban de acuerdo a tres funciones (la
sagrada, la guerrera y la productora) que tenían también una
operatividad social sistemática en todos los pueblos de este
tronco cultural.
Sobre la esencia, el sentido y las funciones de los mitos se
han dado tantas interpretaciones como especialistas y escuelas
antropológicas, históricas, psicológicas y filosóficas se han
ocupado de él. Una síntesis de todas ellas definiría las
siguientes funciones:
a) Función pre-religiosa: el mito es un relato
que implica creencia y fe por parte de sus depositarios, y que
se refiere a hechos y personajes "fundadores" que tienen un
estatus mágico-religioso para ellos. La creencia mítica no se
inserta, sin embargo, en un marco tan desarrollado, complejo,
coherente ni, sobre todo, dotado de un sistema normativo,
prescriptivo y moral como el que tiene la religión. Es por ello
que tradicionalmente se ha considerado que la creencia mítica
precede como estadio elemental y seminal a la creencia religiosa.
b) Función explicativa: el mito es un
relato que, por lo general, intenta explicar de manera
irracional la etiología o los orígenes de los hechos naturales o
socioculturales que interesan a sociedades cuyo primitivo
estadio de desarrollo cultural impide que posean explicaciones
de tipo racional y científico.
c) Función descriptiva, instructora y cultural:
el mito, en las sociedades primitivas, no funciona sólo como un
relato transmisor de creencias etiológicas, sino también de
conocimientos y de instrucción actualizables hasta el presente.
Aunque tales conocimientos e instrucción no tengan rango
racional ni científico, encierran por lo general los principios
de la geografía, la historia, la política, etc. en que se basa y
que alimenta las necesidades de la vida espiritual y
sociocultural de la comunidad.
d) Función justificante, validadora y social:
el mito es un relato del que suelen emanar ritos, sacrificios,
fiestas, costumbres, etc. de periodicidad cíclica, que vertebran
de manera fundamental no sólo el sistema credencial y espiritual,
sino también el económico-laboral, el sociocultural, el
calendario de efemérides, el sistema de poder y de división de
clases, etc., de las sociedades primitivas. Según autores como
Henri Bergson, el mito tiene una función socialmente
vertebradora y cohesionadora de las sociedades primitivas no
complejas.
e) Función estética: el mito se traduce en
narraciones en prosa o en verso (a veces cantado) elaboradas de
manera tradicional y artística. Acoge y estimula, de este modo,
la potencialidad creativa de la comunidad, y puede llegar a
concretarse en obras literarias de extraordinaria complejidad y
belleza.
f) Función curativa y regeneradora: el relato
mítico puede usarse muchas veces con fines de curación o
neutralización individual o colectiva de enfermedades y
patologías individuales y culturales. En muchos pueblos
primitivos, la recitación o canto de narraciones míticas se usa,
a modo de ensalmo, para curar diversos tipos de enfermedades.
También para acompañar ritos sacrificiales, de fecundidad, etc.,
que garanticen el bienestar y prosperidad de la comunidad.
Las creencias míticas se concretan siempre en algún tipo de
narración, ya sea en prosa o en verso, de transmisión
fundamentalmente oral (y sólo subsidiariamente escrita), que
muchas veces presenta analogías sustanciales, e incluso
coincidencias argumentales importantes, en relación con los
otros dos géneros narrativos tradicionales más representativos:
la leyenda y el cuento.
El mito se diferencia de la leyenda en que ésta es una
narración por lo general breve, que presenta hechos
sobrenaturales o difícilmente explicables, y cuyos personajes
suelen ser conocidos, antepasados o vecinos más o menos próximos,
o tienen por lo menos alguna relación con la historia del
entorno local del narrador. El contenido de la leyenda no tiene
necesariamente (salvo en el caso de las leyendas devotas y
hagiográficas) la dimensión religiosa del mito. El suceso
narrado en la leyenda se percibe como posible (e incluso a veces
como real y experimentado en persona) por el narrador y por el
oyente, y se inscribe en unas dimensiones de espacio conocido y
local, y de tiempo pasado pero no indefinido ni irreal. Es decir,
que la leyenda es sentida por el narrador y por el oyente como
una historia extraordinaria y con contenidos poco explicables
desde el ámbito de la experiencia normal y de la cotidianidad,
pero refrendada por su conexión con su espacio y tiempo vitales,
y muchas veces también con personajes conocidos o inscritos en
un pasado próximo o tenido por próximo, muy diferente del tiempo
mítico "protohistórico".
Por otro lado, el mito se diferencia del cuento tradicional
en que éste se suele percibir como absolutamente ficticio o
imaginario por el narrador y por el oyente, y sus personajes son
puros arquetipos simbólicos. El cuento tradicional carece de
cualquier dimensión credencial y religiosa, y se inscribe en
unas dimensiones de espacio y de tiempo ("Érase una vez...")
indefinidas e irreales, muy distintas del tiempo "protohistórico"
pero sentido como "real" que define al mito.
A pesar de ello, las cuestiones de las diferencias y
convergencias entre mitos, leyendas y cuentos han figurado hasta
hoy entre las más difíciles de deslindar y definir por los
estudiosos de la antropología, la historia y la literatura. Los
abundantes estudios críticos que han intentado arrojar algo de
luz al respecto no han podido llegar a soluciones plenamente
satisfactorias, seguramente porque es imposible establecer
clasificaciones y jerarquías precisas, absolutas y unívocas
dentro del campo dinámico y variable de la tradición oral y
credencial (y de sus reflejos escritos y literarios) de
cualquier pueblo.
Por otro lado, resulta evidente para la mayoría de los
investigadores que el mito, la leyenda y el cuento comparten
muchas veces la misma materia argumental, o por lo menos algunos
tópicos narrativos, y que en bastantes ocasiones lo único que
les distingue es la actitud ideológica y el grado de creencia
del narrador y del oyente hacia ellos: si les sitúa en un plano
mágico-religioso, estaremos ante un mito; si les sitúa en un
plano predominantemente histórico-local, lo que habrá será una
leyenda; y si les considera pura ficción atemporal y sin
vinculaciones geográficas, será un cuento.
También ha quedado demostrado por numerosos investigadores
que, en ocasiones, una materia narrativa arcaica de carácter
mítico, al perder su base o vigencia mágico-religiosa, puede
convertirse en leyenda, en cuento o en simple creencia o
superstición. Lo puso de relieve, por ejemplo, Mircea Eliade, al
afirmar que "todo mito, independientemente de su naturaleza,
enuncia un acontecimiento que tuvo lugar "in illo tempore" y
constituye por este hecho un precedente ejemplar para todas las
acciones y situaciones que, más tarde, repetirán ese
acontecimiento [...] El mito puede degradarse en leyenda épica,
en balada o en novela, o también sobrevivir bajo la forma
disminuida de supersticiones, de costumbres, de nostalgias, etc."
Un ejemplo representativo de este fenómeno es el que, por
ejemplo, afecta a antiguos mitos griegos como el de Jasón y los
Argonautas, cuya materia argumental, desprovista de todo
elemento religioso y fundacional, sigue apareciendo muchos
siglos después de su primera documentación mítica en cuentos
fantásticos difundidísimos en la actual tradición oral
paneuropea, como es el de La hija del diablo (nº 313C en
el catálogo universal de cuentos de Aarne y Thompson). Otro
tanto puede decirse del cuento, también muy conocido en toda la
tradición paneuropea, que se denomina comúnmente de Juan el
Oso (nº 301B en el catálogo universal de Aarne y Thompson),
cuyos orígenes remontan sin duda a ciertos mitos y cultos
mágicos en relación con el oso, que tuvieron gran arraigo en las
culturas europeas más antiguas.
Otro ejemplo típico de este fenómeno que ha podido ser
extensamente documentado y estudiado en el ámbito español (en un
estudio de José Manuel Pedrosa de 1995) es el de El pastor y
marzo, narración que describe los intentos y engaños de un
pastor para que el cruel mes de marzo respete su rebaño. Este
argumento narrativo, que se presenta a veces en forma prosística
y otras en forma poética (a veces incluso como refrán), deriva
de una materia mítica difundida por toda Europa y por el área
mediterránea de Asia y África, y relacionada con ciertos cultos
a divinidades agrarias y ganaderas de la antigüedad. En España
aparece en ocasiones como leyenda vinculada a un lugar o
comunidad concretos, y otras veces como cuento abstracto o como
superstición profana. Y en ocasiones también como creencia
cristianizada que ha dado lugar a fiestas y cultos católicos de
propiciación ganadera que tienen lugar en el mes de marzo y que
se proyectan sobre la figura de la Virgen María, que puede
llegar a asumir el papel tradicionalmente reservado a ese mes.
También en el ámbito internacional, y desde hace tiempo, una
de las áreas más fecundas e interesantes del estudio de los
mitos y de las leyendas es justamente la que se ha centrado
sobre las relaciones e interferencias entre cuento, leyenda,
mito, canción narrativa, etc. En los seis volúmenes de su
monumental Motif-Index of Folk Literature: a Classification
of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables,
Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local
Legends (Índice de motivos de la literatura folclórica:
una clasificación de los elementos narrativos de los cuentos
tradicionales, baladas, mitos, fábulas, novelas medievales,
exemplarios, libros de cuentos, libros de chistes y leyendas
locales) (1955-1958), el erudito norteamericano Stith
Thompson no hizo distinción operativa entre los motivos
argumentales de cada género narrativo (mito, leyenda, cuento),
que consideraba en ocasiones intercambiables y estrechamente
relacionados entre sí. De hecho, consideraba que el mito era una
forma del cuento que tenía la peculiaridad del carácter
religioso y de suceder "en los orígenes".
Por su parte, Geoffrey S. Kirk, en Myth: Its Meaning and
Functions in Ancient and Other Cultures (1970), distinguía
el mito como la narración cuyo sentido trascendía a su propia
letra, y el cuento como la narración que no intenta significar
más allá de los sencillos hechos que expresa. En fecha más
reciente, el volumen colectivo D´un conte... à l´autre: la
variabilité dans la littérature orale (De un cuento... al
otro: la variabilidad en la literatura oral) (1990) reunió
cuarenta y dos estudios de especialistas de numerosos países
acerca de los procesos de variación y de emigración (de una
tradición a otra y de un género a otro dentro de una misma
tradición) que con frecuencia afectan a los mitos, las leyendas
y los cuentos que viven en el repertorio folclórico de toda
sociedad humana
Otra cuestión muy debatida en relación con el mito es la de
sus conexiones y sus diferencias con la religión, con la
historia y con la ciencia. En estadios culturales arcaicos,
puede afirmarse que el mito es o funciona como sinónimo de todos
ellos, y que las sociedades primitivas tienen una visión
propiamente "mítica" de la religión y de la historia, aunque no
de la ciencia, cuyos principios desconocen o funcionan sólo a
nivel de magia.
Pero a medida que se desarrollan los procesos de evolución
cultural de cualquier sociedad, cada uno de estos conceptos
acaba diferenciándose netamente y asumiendo sentidos distintos.
El mito pasa a designar el complejo de creencias de carácter
extraordinario sobre el origen del pueblo que no tienen una
institucionalización religiosa ni, por tanto, una dimensión
normativa, prescriptiva ni moral. La religión pasa a
identificarse con el complejo de creencias de carácter
extraordinario sobre el pasado y el presente del pueblo, que
habrían alcanzado una institucionalización teológica y
desarrollado un sistema de normas y prescripciones morales. Y la
historia se convierte en el complejo de conocimientos e
interpretaciones de los hechos reales sobre el pasado y el
presente del pueblo.
A partir de esta última distinción (pues la historia moderna
es de carácter propiamente científico) se puede también definir
la relación entre el mito y la ciencia como la oposición entre
la creencia en lo irracional que procede del pasado (mito) y la
certeza de lo racional que se proyecta hacia el futuro (ciencia).
En cualquier caso, esta diferenciación no ha estado siempre
clara. Los antiguos naturalistas griegos, a quienes se considera
los primeros precursores de la ciencia, desarrollaron
concepciones del universo que tenían mucho que ver con los mitos
fundacionales de sus contemporáneos. Y pensadores del siglo XX
como el teólogo Paul Tillich y el filósofo Karl Jaspers, han
defendido el ingrediente mitológico en el desarrollo y evolución
de toda ciencia.
En lo que respecta a la relación entre la creencia mítica y
la creencia lógica en que pretenden basarse tanto la ciencia
como la religión y la historia, hay que señalar que fue el
escritor griego Heródoto (ca. 484-ca.
420 a.C.) quien formuló por primera vez la noción de historia y
distinguió netamente entre la narración ficticia o fabulosa
encarnada en el mito (que él desdeñaba), y la narración
veraz y racional expresada mediante el logos. De esta
interpretación arranca una multisecular tradición según la cual
el mito se identificaba con la palabra anónima, mientras
que el logos (la razón religiosa, histórica y científica)
era palabra emanada directa o indirectamente de Dios.
La cuestión de la esencia de los mitos no fue, en cualquier
caso, de las que más preocuparon a los pensadores de las edades
antigua y medieval. De todo aquel período acaso sólo sean
reseñables las teorías del Evémero, un
escritor griego activo hacia el año 300 a.C., que defendió que
el culto de algunos dioses se explicaba porque habían sido en la
realidad grandes personajes históricos venerados por sus labores
beneficiosas hacia la humanidad. Esta teoría dio lugar a una
corriente denominada evemerismo, que influyó sobre las
interpretaciones que los Padres de la Iglesia y los tratadistas
medievales dieron acerca de los mitos. Su actitud puede
resumirse en la negación de su carácter religioso, en la
aceptación parcial de su carácter histórico (según los criterios
evemeristas) y en el rechazo frontal de su ética, ritualismo,
etc.
Pero, en general, puede decirse que casi todos los escritos
que durante siglos se produjeron en la Europa medieval sobre
cuestiones mitológicas fueron simples repeticiones y
refundiciones de relatos míticos grecorromanos tomados casi tal
cual de las fuentes clásicas (sobre todo de Homero y de Ovidio),
sin apenas aparato hermenéutico ni reflexión de tipo
antropológico. Cabe citar, como ejemplo de este tipo de
producción, el tratado de Giovanni Boccaccio (1313-1375) acerca
de La genealogía de los dioses paganos.
La cuestión de la esencia, el sentido y la función de los
mitos no fue, en todo caso, objeto de reflexiones
trascendentales hasta la época del polígrafo italiano
Giambattista Vico (1668-1774), quien
sostuvo en su Scienza Nuova (La ciencia nueva) de
1725 que los mitos no eran, como se había pensado hasta entonces,
versiones deformadas de las narraciones bíblicas que todo el
mundo consideraba la materia cultural primordial, sino intentos
autónomos y surgidos en momentos y condiciones diferentes de
explicar mágicamente los interrogantes fundamentales sobre el
origen del mundo y de cada pueblo. El movimiento ilustrado que
dejó su impronta en todo el siglo XVIII también se caracterizó
por su tibio acercamiento teórico a las cuestiones mitológicas,
estimulado en buena parte por los relatos sobre nuevos
descubrimientos geográficos y por las labores colonizadoras y
evangelizadoras de pueblos diferentes y exóticos que se llevaban
a cabo en su época. El escritor francés Bernhard Le
Bovier de Fontenelle en obras como De
l´origine des fables (Sobre el origen de los cuentos)
(1724), hizo curiosos estudios comparados entre los mitos
griegos y los amerindios, y llegó a la conclusión de que las
diferentes mitologías era productos naturales de la mentalidad
humana.
Décadas después, los movimientos prerromántico y romántico
trajeron consigo una apasionada reivindicación de lo irracional,
subjetivo y patético que subyacía muchas veces en el fondo de lo
mitos. El gran filósofo y primer abanderado del prerromanticismo
alemán, Johann Gottfried von Herder
(1744-1803), defendió que los mitos eran expresión de las
preocupaciones y actitudes básicas frente a la naturaleza de los
pueblos primitivos y tradicionales contemporáneos. Y el filósofo
también alemán Friedrich von Schelling
(1775-1854), a finales de ese siglo y comienzos del siguiente,
elaboró profundas teorías acerca de la filosofía de los mitos,
defendiendo que eran formas de expresión características de un
estadio de desarrollo cultural arcaico que ponían en relación al
hombre con lo absoluto.
Pero fue necesario esperar al siglo XIX para que el estudio
de los mitos adquiriera dimensiones auténticamente científicas y
sistemáticas, e incluso para que la palabra mito entrase
en los diccionarios europeos: en Francia lo hizo en 1811, en
Alemania en 1815, en Gran Bretaña en 1830, y en España en 1884.
Este súbito y generalizado interés por los mitos tuvo relación
con el hecho de que fue justamente en aquella época cuando
recibió un impulso definitivo el desarrollo de las ciencias
humanas y de las ciencias experimentales en general, y de la
lingüística y la antropología en particular, en cuyo marco
habrían de ser estudiados. Por otro lado, el impulso del
colonialismo se vio acompañado del desarrollo de un tipo de
antropología aplicada que se vio muy ligada, en ese siglo, al
estudio de la lengua, costumbres y mitos de los pueblos
indígenas colonizados con el fin de articular los sistemas de
gobierno y explotación más adecuados en cada lugar. Justamente
fue muy célebre el caso de los estudios que hubo de realizar
sobre la lengua y los mitos maoríes el gobernador británico de
Nueva Zelanda, sir George Grey, quien a mediados del siglo XIX
hubo de establecer complejas negociaciones políticas con aquel
pueblo.
Un hito importante en la consolidación tanto del concepto
como de los primeros estudios científicos que fueron dedicados a
la cuestión de los mitos lo marca la importantísima obra de
Jakob Grimm (1785-1863) Deutsche
Mythologie (Mitología alemana) (1835), que tuvo
extraordinaria repercusión en toda Europa. Alemania sería, a lo
largo del siglo XIX, el más activo centro de reflexión y estudio
sobre la mitología germánica y europea gracias, en primer lugar,
a los trabajos de Wilhelm Mannhardt, autor por ejemplo de
Antike Wald- und Feldkulte (Cultos antiguos a los bosques
y al campo) (1877), en el que defendía que el estudio
comparado de la tradición mítico-folclórica contemporánea podía
ofrecer datos trascendentales sobre la tradición mítica antigua.
Los estudios de Johann Jakob Bachofen
(1815-1887) fueron también muy relevantes, y se centraron sobre
la línea evolutiva de mitos como el del matriarcado o el de
antiguos cultos animales (ejemplificados por ejemplo en el oso)
y sus ecos en la tradición contemporánea.
Otra gran figura de los estudios mitológicos alemanes fue la
de Friedrich Max Müller (1823-1900), célebre lingüista y
etnólogo especializado en lengua sánscrita y en culturas
indoeuropeas y establecido en Gran Bretaña, que elaboró, en
libros como Comparative Mythology (Mitología comparada)
(1856), una polémica teoría según la cual todo el sistema mítico
de los pueblos indoeuropeos hundía sus raíces en una cosmogonía
prehistórica de extraordinaria complejidad alegórica, que se
habría degenerado con el paso del tiempo. Por ejemplo,
interpretó que el mito de la persecución de la ninfa Dafne por
el dios Apolo era una alegoría de la aurora impulsada por el
sol.
Los acercamientos de carácter culturalista y evolucionista
tuvieron también defensores británicos tan importantes como
Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917)
o James George Frazer (1854-1941), quienes propusieron densos
estudios sobre los mitos de los "pueblos primitivos"
contemporáneos (que consideraban herederos directos de pueblos
primitivos antiguos), y sobre los restos de atavismos y
arcaísmos culturales en las clases rurales e iletradas de los
pueblos occidentales modernos. Especialmente Frazer,
en su monumental The Golden Bough (La rama dorada)
(1911-1915), acometió un estudio sistemático de mitos del mundo
entero y defendió que en algún momento remoto del pasado hubo
una unidad fundamental y última de la naturaleza, de la
mentalidad y de la cultura humanas, por lo que, comparando el
fondo común mítico-cultural del mayor número posible de pueblos
(sobre todo de los que tienen documentación histórico-cultural
antigua y de los "primitivos" contemporáneos), se podía llegar a
conclusiones historicistas y restrospectivas de carácter
universal.
Aunque los métodos y conclusiones de Frazer fueron duramente
criticados por escuelas antropológicas posteriores, algunas de
sus teorías han sido aprovechadas y desarrolladas por
especialistas posteriores. Por ejemplo, sus reflexiones sobre el
sacrificio ritual de los reyes ancianos en las sociedades más
arcaicas fueron aprovechadas en 1979 por el alemán Walter
Burkert para defender que los mitos "de chivo expiatorio"
difundidos por todo el mundo constituyen en realidad ecos de
antiguos sacrificios de los individuos más débiles de un grupo a
los carnívoros depredadores que les perseguían. Otro mitógrafo
británico que estudio profundamente, y desde ópticas
culturalistas y evolucionistas, la cuestión de los mitos, fue
Andrew Lang, en obras como Custom and
Myth (Costumbre y mito) (1884), Myth, ritual and
religion (Mito, rito y religión) (1887), Magic and
religion (Magia y religión) (1901) y The secret of
totem (El secreto del totem) (1905). Para él, los
mitos eran básicamente personificaciones de los fenómenos
naturales.
La reacción anticulturalista de finales del siglo XIX y de
comienzos del XX llegó en primer lugar de la llamada escuela
difusionista, que rechazaba el sentido monolineal, estanco y
estrictamente diacrónico de la teoría antropológica
evolucionista, y defendía las constantes interferencias
sincrónicas, cruces multidireccionales y superposición de
estratos, sin un orden diacrónico estricto, en el proceso de
conformación de las sociedades humanas y de sus culturas, y por
tanto también de sus mitos. De la teoría difusionista emanaría
el particularismo histórico esbozado en la obra del antropólogo
austríaco emigrado a Estados Unidos Robert Harry Lowie
(1883-1957) y elaborado y desarrollado de manera mucho más
profunda por el alemán también emigrado a Estados Unidos Franz
Boas (1858-1942), quien negó la
posibilidad de formular leyes generales, como pretendían los
evolucionistas y positivistas, y defendía que "unos mismos
fenómenos pueden desarrollarse en una multitud de formas"
debido al cambio por difusión y a la interdependencia
subsiguiente de todos los fenómenos culturales entre sí y con
sus condicionantes naturales, físico-biológicos, psicológicos y
socio-históricos.
Boas basó gran parte de sus reflexiones en el estudio de los
mitos y cuentos de los indios norteamericanos, y llegó a la
conclusión de que el sentido y la interpretación de los mitos
contemporáneos difiere forzosamente de los que tuvieron en otras
épocas, lo que reforzó su idea de la especificidad cultural de
cada pueblo, e incluso de cada momento en la historia de cada
pueblo, dentro del marco no reconstruible de la difusión
general. Entre sus obras se pueden citar títulos como
Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas (Leyendas
indias de la costa norte del Pacífico americano) (1895),
Tsimshian Mythology (Mitología tsimshia) (1916),
The Mind of Primitive Man (La mentalidad del hombre
primitivo) (1938) y Kwakiutl Ethnography (Etnografía
kwakiutl) (1966).
Otra importante escuela emanada del difusionismo, que nació
en Alemania a comienzos del siglo XX, y que fue desarrollada
también por la llamada Escuela de Viena, fue la llamada "de los
círculos o ciclos culturales", que defendía que la difusión
cultural se desarrollaba en forma de grandes círculos o ciclos a
partir de escasos núcleos civilizatorios, que la cultura es una
entidad compleja que emigra conjuntamente, y que el estudio de
los pueblos debía hacerse desde una perspectiva general y global
(atendiendo, por ejemplo, al conjunto de los pueblos de un
continente). Sus representantes, entre los que se contaron Leo
Frobenius (1873-1939), Fritz Gräbner (1877-1934) o Wilhelm
Schmidt (1868-1954), estudiaron los sistemas míticos generales
de grandes culturas e incluso de grandes continentes en relación
con el resto de los fenómenos de la civilización.
En las primeras décadas del siglo XX, el estudio de los mitos
experimentó un giro trascendental, por impulso de los
acercamientos psicoanalíticos realizados y propiciados por
Sigmund Freud (1856-1939), por su escuela
y hasta por sus adversarios, como Carl G. Jung
(1875-1961). La reflexión sobre los mitos como expresión
cultural del psiquismo y de la inconsciencia humanos ocupó un
lugar central en las teorías de Freud, como reflejan estudios
tan célebres como el realizado en Die Traumdeutung (La
interpretación de los sueños) (1899) sobre el mito de Edipo,
que según él, ejemplificaba los sentimientos inconscientes de
todos los varones jóvenes hacia la figura paterna.
Posteriormente, en Totem und Tabu (Totem y tabú)
(1913), Freud defendería que el mito era la expresión
distorsionada de los sueños y deseos de pueblos enteros.
Por su parte, Jung elaboró una compleja teoría, de carácter
simbolista, sobre los personajes míticos como expresiones de
arquetipos inconscientes, primitivos y más o menos universales.
Otros grandes psicoanalistas han dado siempre una atención
preferencial al estudio de los mitos y a sus relaciones tanto
con las patologías psicológicas como con el folclore, los
cuentos, las supersticiones y los tabúes modernos. Entre ellos
cabe destacar a Géza Róheim (1891-1951), George Devereux
(1908-1985) y Bruno Bettelheim (1903-1990). De la vigencia del
método psicoanalítico en relación con el estudio de los mitos
habla el hecho de que se sigan publicando obras importantes como
la de Richard Caldwell, The Origin of the Gods: a
Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth (El origen
de los dioses: un estudio psicoanalítico del mito teogónico
griego) (1989).
A comienzos del siglo XX desarrollaron también sus teorías
numerosos antropólogos y estudiosos de los mitos que o bien
permanecieron indiferentes o bien rechazaron de plano el método
psicoanálitico. Uno de ellos fue el francés Marcel Mauss
(1872-1950), que consideraba los símbolos religiosos y los mitos
como "hechos sociales totales" que expresaban de forma
conciliadora conceptos religiosos, jurídicos, morales y
económicos. La influencia de Mauss fue determinante en las
teorías del antropólogo polaco nacionalizado británico Bronislaw
Malinowski (1884-1942), representante máximo de la escuela
funcionalista, que entendía la cultura como un sistema de
respuestas y satisfacción de necesidades básicas de carácter
mucho más biológico que psicológico. Malinowski criticó a Freud
y se distinguió por sus investigaciones de tipo sociológico.
Demostró, por ejemplo, que el mito de los orígenes de los
nativos de las islas Trobriand (Melanesia), aunque de orígenes y
apariencia muy remotos, determinaba con precisión el orden y las
jerarquías sociales modernas.
Efectivamente, el relato mítico afirmaba que los antepasados
de los cuatro clanes en que se distribuían los nativos de las
islas fueron ciertos animales surgidos en tiempo inmemorial de
la tierra. El orden seguido por los fabulosos animales en
aquella mítica aparición reflejaba exactamente el de la
preeminencia que cada clan tenía en la jerarquía social
contemporánea, con lo que Malinowski pudo dar una visión
plenamente funcionalista de los relatos míticos.
Tampoco ejerció influencia la disciplina psicoanalítica en la
obra del filósofo espiritualista y antiintelectualista francés
Henri Bergson (1859-1941), que en obras
como Les deus sources de la morale et de la religion (Las
dos fuentes de la moral y de la religión) (1932) señaló que
el mito era un producto filosófico-cultural de las sociedades
primitivas y violentas cuya función era garantizar la cohesión
social en torno a unas mismas creencias comunitarias frente a la
acción desintegradora del racionalismo.
Donde sí influyó de manera determinante la disciplina
psicoanalítica (junto con el magisterio de Franz Boas) fue en la
escuela o corriente norteamericana denominada de Cultura y
Personalidad, porque la mayoría de sus representantes mostraron
un interés especial por el estudio de las relaciones entre los
elementos psíquicos de la personalidad y las creencias,
comportamientos e instituciones socioculturales. Entre sus
representantes figuraron Ruth Benedict (1887-1948), Margaret
Mead (1901-1978), Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton
(1893-1953), y Erik Homburger Erikson (1902); todos ellos
estudiaron con particular atención los aspectos lingüísticos y
psíquicos del mito y su vigencia y operatividad en numerosos
pueblos primitivos contemporáneos.
También en la teoría estructuralista antropológica, que se
desarrolló sobre todo en las décadas centrales del siglo XX,
influyó el psicoanálisis (junto con el estructuralismo
lingüístico y la antropología materialista) de manera
determinante. Su máximo representante, el belga Claude
Lévi-Strauss (1908), hizo de la mitología
de diversos pueblos indígenas del norte y sudamericanos el hilo
conductor de todas sus teorías, plasmadas en obras fundamentales
como los dos volúmenes de la Anthropologie Structurale (Antropología
estructural) (1958 y 1973), Les structures élémentaires
de la parenté (Las estructuras elementales del parentesco)
(1948 y 1967), La pensée sauvage (El pensamiento
salvaje) (1964) y Mythologiques (Mitológicas)
(1964-1971). Para Lévi-Strauss, los mitos están compuestos, como
el lenguaje, por oposiciones significativas entre diversos
términos y categorías (la vida y la muerte, lo crudo y lo
cocinado, etc.) que se hallan presentes y que se transmiten,
como modelos o patrones lógicos, entre sistemas mitológicos muy
distintos. El análisis de sus apariciones y correlaciones puede
desvelar, en consecuencia, estructuras inconscientes y generales
de las que parece deducirse que la función primordial del mito
es la de intentar conciliar o resolver las contradicciones
visibles en el mundo, en el hombre y en la relación entre ambos.
La visión estructuralista que ha dominado buena parte de los
estudios mitológicos del siglo XX tuvo el contrapunto del
formalismo del ruso Vladimir Propp (1895-1970), que mantuvo una
célebre polémica con Lévi-Strauss y rechazó cualquier
acercamiento de tipo psicológico a los mitos y a los cuentos
populares. Propp propuso la localización y el estudio de los 31
(según él) elementos básicos o tipos de acción fundamentales que
podían aparecer (y en el mismo orden) en las narraciones míticas,
leyendas y cuentos (por ejemplo, la prohibición, la violación de
la prohibición, el abandono del hogar para emprender la búsqueda,
etc.) como método para alcanzar una definición básicamente
narrativa de la esencia tanto del mito como de la leyenda y el
cuento.
La influencia de Propp es visible en la obra de muchos
antropólogos más modernos, como el norteamericano Alan Dundes,
quien también ha aislado y sometido a análisis formalista los
motivos básicos de los cuentos norteamericanos. Otro antropólogo
que igualmente recogió la herencia de Propp es el alemán Walter
Burkert, que relacionó los mitos griegos con "programas de
acción" de tipo biológico o cultural. Así, en su obra
Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Estructura
e historia en la mitología y los ritos griegos) (1979),
Burkert ha relacionado el mito griego y universal de la doncella
raptada por un dios, alumbradora de un niño y finalmente
rescatada, con un "programa de acción" biológica que se
concretaría en expresiones míticas de la pubertad, pérdida de la
virginidad, embarazo y liberación. Otra obra de Burkert que ha
obtenido extraordinaria resonancia es la titulada Homo Necans:
The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth
(Homo Necans: la antropología de los antiguos ritos y mitos
sacrificiales griegos) (1983).
Extraordinaria profundidad y originalidad tuvieron los
estudios sobre la mitología indoeuropea del historiador francés
Georges Dumézil (1898-1986), profundo
conocedor de las instituciones y fiestas rituales de los pueblos
de Europa y Asia, y que definió el concepto clave de la
ideología tripartita o de "las tres funciones" aplicables
al análisis de todas las culturas y mitos englobados dentro de
la civilización indoeuropea arcaica: la función soberana o
espiritual, reservada al sacerdote o soberano-mago (ejercida por
Zeus, Jupiter, Mitra, Odin, etc.); la función marcial o violenta,
responsable del orden o enemiga del desorden (ejercida por Marte,
Indra, Tyr, etc.); y la función nutritiva, productora de
riquezas y representada por los artesanos, comerciantes y
agricultores (ejercida por Quirino, Nasatya, Njördr, etc.). Esta
ideología tripartita tendría, según él, reflejo en la estructura
de clases o castas sociales, en la organización política y,
sobre todo, en los diversos panteones indoeuropeos. Define una
especie de jerarquización dentro del cosmos (con aire-sol-cielo,
agua y tierra) y permite entender mejor ciertas mitologías
confusas. Entre las obras fundamentales de Dumézil destacan
Les dieux des germains (Los dioses de los germanos)
(1959), La religion romaine archaïque (La religión
romana arcaica) (1966), los tres monumentales volúmenes de
Mythe et épopée (Mito y epopeya): I L´ideologie
des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens
(La ideología de las tres funciones en las epopeyas de los
pueblos indoeuropeos) (1968), II Types épiques
indoeuropéens: le héros, le sorcier et le roi (Tipos
épicos indoeuropeos: el héroe, el mago y el rey) (1971) y
III Histoires romaines (Historias romanas) (1973)
y Les dieux souverains des indo-européens (Los dioses
soberanos de los indoeuropeos) (1977).
Otro historiador de las mentalidades y de las religiones que
ha desarrollado estudios fundamentales sobre los mitos no sólo
indoeuropeos, sino universales, ha sido el rumano establecido
durante mucho tiempo en Francia y en Estados Unidos Mircea
Eliade (1907-1986), que ha profundizado
sobre todo en la dimensión simbólica y mística de este fondo
credencial. Entre sus obras destacan el Traité d´histoire des
religions (Tratado de historia de las religiones)
(1949), Le Mythe de l´éternel retour (El mito del
eterno retorno) (1949), Le Chamanisme et les techniques
archaïques de l´extase (El chamanismo y las técnicas
arcaicas del éxtasis) (1951) y Occultism, Witchcraft, and
Cultural Fashion: Essays in Comparative Religion (Ocultismo,
brujería y moda cultural: ensayos de religión comparada)
(1976).
En el ámbito hispánico, la figura sin duda más destacada en
el estudio de los mitos ha sido la de Julio Caro Baroja
(1914-1995), antropólogo e historiador muy influido por los
estudiosos alemanes del siglo XIX y también por los
difusionistas y funcionalistas del XX, y cuyos estudios sobre
mitología vasca e hispánica en general han quedado como
referencias absolutas sobre la cuestión. Entre sus obras cabe
citar Algunos mitos españoles (Ensayo de Mitología popular)
(1941), De la superstición al ateísmo (Meditaciones
antropológicas) (1974) y Ritos y mitos equívocos
(1989). Acercamientos de tipo simbolista, muy influidos por las
teorías de Mircea Eliade, son las que en la actualidad está
realizando Andrés Ortiz Osés.
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