Cambio: Heráclito, impresionado por los datos de la experiencia, vio en el cambio y en el devenir la única realidad; "todo cambia y todo se mueve", y los contrarios se suceden en un flujo y según un ciclo perpetuos, del que sería responsable el fuego en una especie de elemento primordial. Parménides, para salvaguardar mejor la posibilidad de la ciencia, eliminó el otro lado del problema, la realidad del cambio; auténtico genio filosófico puso, desde un comienzo, las bases de una teoría del conocimiento, mostrando que la razón es capaz de aprehender la verdad, el ser de las cosas ("pensar y ser son una sola y misma cosa"), a través de la movilidad de las apariencias sensibles; el cambio carecía entonces de toda realidad, no podía llegar a lo que son las cosas en sí mismas, su ser, de suyo inmutable y eterno. Sacrificó los datos de la experiencia.

Demócrito, partiendo de la idea del ser, uno e inmutable, de Parménides, como el único que expresaba las cosas, quiso salvaguardar, al mismo tiempo, la realidad del cambio y la multiplicidad revelada por la experiencia; para llevar a cabo, desmembró y multiplicó el ser hasta el infinito, en partes de ser, los átomos, en los que se encontraba el ser uno, indestructible e inmutable. A partir de la idea del ser uno e inmutable y de átomos homogéneos entre sí, ¿dónde situar la fuente de la diversidad?.

Platón, no se opone a sus antecesores, traslada el problema y para resolverlo sustituye, según Agustín Mansión (1882- ), la "teoría de la naturaleza por una teoría del alma. Por consiguiente, no se limitó a refutar las doctrinas de los antiguos, sino que las superó edificando una explicación paralela en cierto modo a la que combate, y elevada al mismo tiempo a un nivel superior". Para conciliar los datos contradictorios (experiencia sensible del cambio y de la multiplicidad, por una parte, y por otra, exigencias del pensamiento) contra las que chocaron sus antecesores, no bastaba separar ambas realidades; él conserva una estrecha relación entre ellas: las cosas sensibles eran para él lejanas semejanzas, participaciones, en la materia, de las ideas eternas, que serían los modelos ejemplares, por una parte, y por otra, el alma humana, hecha por Dios anteriormente a su unión con el cuerpo, ha conocido este mismo mundo de las ideas, que inevitablemente evoca y recuerda con ocasión del conocimiento de las cosas sensibles, puesto que éstas son una participación lejana de aquellas (mito de la caverna).

Aristóteles, partiendo del hecho evidente trató sobre el cambio sustancial, el del devenir permanente de todas las cosas, con el fin de hallar en el seno de ese cambio algunos principios estables y universales, capaces de fundar una ciencia y una filosofía seguras. En tal sentido, se suponía que antes y después del cambio sustancial no se trataba ya de los mismos seres; lo cual suponía la existencia de realidades físicas (las sustancias) detectables por medio de sus propiedades, que desaparecían para dar nacimiento a una otra. Pero, para el sentido común, los cuerpos químicos, simples o compuestos, parecen bien delimitados, aún cuando la ciencia muestra que de hecho resultan de una diferente posición de los mismos elementos últimos (átomos y moléculas). Así los cambios más espectaculares no aparecen ya como mutaciones profundas, sustanciales, sino como un nuevo reagrupamiento de moléculas y de átomos.

Sin declarar inexistente todo cambio sustancial, en nuestros días los autores juzgan indispensable partir de otra base, pues el cambio sustancial no presenta ya el carácter patente e indiscutido que tenía en tiempos de Aristóteles. Se trata de partir de otra problemática, para permanecer fiel a la intención fundamental de responder a esta pregunta: ¿Cuál es la naturaleza del ser físico?

La experiencia más elemental muestra que no todos los cambios muestran la misma profundidad: unos terminan con la aparición de nuevos seres (todas las combinaciones químicas, el nacimiento de un nuevo ser, etc.); otros sólo consiguen una modificación superficial del mismo ser (de forma, de color, etc., entre ciertos límites bien definidos; crecimiento y degeneración de un ser vivo, etc.). Por razón de la profundidad del cambio la materia que es su substrato ha de ser absolutamente indeterminada, pura potencialidad; en efecto, la nueva determinación, de que es la sede, es de tipo total y pleno; por eso se la ha llamado "materia prima" y Aristóteles pensaba que era eterna. Semejante materia prima es en sí misma incognoscible, inaccesible al pensamiento. Hoy más que nunca no hay que olvidar que tal materia no puede existir sola; y que no es un ser, sino puro principio de ser, substancia permanente del cambio que ella hace comprensible. Únicamente la inteligencia la discierne en su estrecha simbiosis con la forma del ser salido del devenir.

La modificación superficial afecta a un ser ya constituido en su tenor específico. Aquí la materia, que es sujeto del cambio, está ya determinada por una forma substancial, es cognoscible por el espíritu; sin embargo permanece potencia o potencialidad con relación a estas modificaciones secundarias, que son otras tantas formas más concretas.

El cambio de un ser exige una explicación; en efecto, por el hecho de haber surgido el nuevo ser, la potencialidad de una materia, primera o segunda, es decir, de un cierto no ser, constituye un excedente de ser, una determinación actual que es algo nuevo; por tanto, hay que suponer, si no nos contradecimos, que este excedente de ser proviene de alguna parte; ciertamente, proviene de la materia, en la cual estaba ya en potencia; pero su actuación necesita ser explicada, pues la materia no pasa a acto por sí misma.

Partiendo de la observación de los hechos, es fácil ver que todo cambio se caracteriza esencialmente por la sustitución (más o menos rápida según los casos) de dos situaciones contrarias (por ejemplo, un cuerpo frío se calienta, un nuevo ser es engendrado a partir de otros seres, etc.); estos dos contrarios, punto de partida, el uno (terminus a quo), el otro punto de llegada (terminus ad quem), son, pues, dos principios que definen cualquier cambio (que un litro de agua pase de 40° a 50° de temperatura no es el mismo cambio que si pasa de 0 a 50°). Pero, puesto que se trata de un cambio, es decir, de una sucesión de estados (por breve que sea), el cambio definirá principalmente el punto de llegada, el nuevo ser constituido (o la nueva cualidad obtenida); este principio, término de llegada, es llamado por Aristóteles la "forma"; señalemos inmediatamente que no hay que dar a esta palabra el sentido habitual de forma geométrica, exterior; designa aquí todo lo que constituye a un ser en su especificidad actual, término del cambio; expresa, pues, una riqueza inteligible, que hará posible una definición más o menos completa del objeto, apelando a todas las propiedades constitutivas de este cuerpo y descubiertas por la experiencia. De este modo, la noción de forma, designa a la vez la existencia de la realidad salida del cambio y lo que de ella puede comprenderse (su inteligibilidad); con ello la "forma" se convierte en sinónimo de idea realizada.

Por el contrario, el terminus a quo, puro punto de partida, será definido de manera puramente negativa, por la relación a tal forma; Aristóteles llamaba a este término "privación"; ciertamente, en sí mismo está ya determinado, pero únicamente en relación con el estado que lo ha precedido; no sólo en el marco del cambio actual del cual es origen puede ser llamado "privación" con relación a la determinación ulterior.

Con todo, esto no basta para explicar todo el cambio; entre las dos etapas contrarias, subyacente a su sustitución, tiene que existir un sujeto que proporcione una especie de substrato; de lo contrario habría la aniquilación pura y simple de uno y la creación de otro a partir de la nada; habría un hiato inadmisible. Este razonamiento es evidente cuando el cambio es superficial y afecta a un cuerpo ya constituido (por ejemplo, el agua que se calienta); pero, hay que extenderlo también a todo cambio más radical, el que concierne a la aparición de un ser nuevo y totalmente distinto, por sus propiedades, de aquel o de aquellos que le han dado nacimiento (por ejemplo, un trozo de madera es consumido; algo del mismo ha pasado en los productos de la combustión). Este elemento de base, este substrato, no es en sí mismo perceptible por los sentidos; sólo la inteligencia alcanza su existencia (por ejemplo, el agua que se calienta no es jamás conocida por los sentidos en cuanto tal; está siempre a un cierto grado de temperatura; a fortiori, el principio común a la madera que quema y a los productos de la combustión). A este principio básico lo llama Aristóteles la "materia"; en sí, esta apelación no tiene nada que ver con lo que en nuestros días designamos de la misma manera.

La expresión referida está tomada de la dialéctica de la técnica humana (ejemplo: el carpintero hace sus muebles partiendo de la madera, "la materia" de la que los muebles son extraídos). Algunos autores han querido ver en este origen un punto flaco del hilemorfismo, una especie de transferencia del obrar humano al análisis de la naturaleza; pero, A. Mansion hace notar que tal explicación "artificialista" proviene sobre todo de Platón: "En su sistema (el de Aristóteles), la importancia de la comparación arte-naturaleza es mucho menor, el alcance doctrinal es mucho más limitado que en Platón... no hay por qué contraponer a las visiones de Platón... un "artificialismo aristotélico", pues no hay paralelismo verdadero entre los usos que uno y otro filósofo hacen de la comparación arte-naturaleza para explicar el devenir natural... por consiguiente, lo que en Platón tenía un significado metafísico inmediato, es reducido en lo sucesivo (en Aristóteles) al papel de procedimiento pedagógico destinado a facilitarnos el análisis de un caso que nos es menos familiar, el de la naturaleza, mediante el análisis más cómodo del caso del arte, cuyos elementos nos son mejor conocidos porque en ellos intervenimos nosotros mismos" (Introduction à la physique aristotélicienne, 1945).

Cambio sustancial: Aristóteles asumió como problemático un hecho evidente para sus contemporáneos: el del cambio sustancial, el del devenir de todas las cosas, con el fin de hallar en el seno de ese cambio algunos principios estables y universales, capaces de fundar una ciencia y una filosofía seguras. El no pretende demostrar que tales cambios existían; eso parecía caer por su propio peso, conforme a la experiencia vulgar (nacimiento, crecimiento, muerte, descomposición de los seres, que se transforman unos en otros; ejemplos: combustión, evaporación, etc.). Pues se suponía que antes y después del cambio sustancial no se trataba ya de los mismos seres; lo cual incluía la existencia de realidades físicas (las sustancias) detectables por medio de sus propiedades, que desaparecían para dar nacimiento una a otra.

Lo que se desmorona con el advenimiento de la ciencia moderna, es justamente la concepción de sustancias netamente separadas; aún cuando, para el sentido común, los cuerpos químicos, simples o compuestos, parecen bien delimitados, la ciencia muestra que de hecho resultan de una diferente disposición de los mismos elementos últimos (átomos y moléculas); por tanto, su carácter bien delimitado e irreductible parece más aparente que real. Así, los cambios más espectaculares no aparecen ya como mutaciones profundas, sustanciales, sino como un nuevo reagrupamiento de moléculas y de átomos.

En nuestros días, muchos autores juzgan indispensable partir de otra base; con lo que no se quiere declarar inexistente todo cambio sustancia. Pues cada vez se hace más evidente que la noción de cambio sustancial no presenta ya el carácter patente e indiscutido que tenía en tiempos de Aristóteles; además, ello no representa ninguna infidelidad hacia Aristóteles, pues éste eligió tal punto de partida únicamente en razón de su carácter indiscutido.

Tanto la estabilidad como el cambio en el universo se miden en relación a su generación. Es cierto que el término "generación" se reserva generalmente para la procreación de los organismos; pero puede extenderse legítimamente a todo proceso d producción, como cuando hablamos de la generación del vapor. Las producciones matemáticas, mecánicas y químicas se denominan correctamente "generación" por su semejanza con el proceso de procreación de los organismos.

Causa: Uno de los elementos esenciales de la doctrina de Aristóteles para el estudio de la naturaleza es la investigación de la causalidad. Por ello conviene no dar al término "causa" un sentido excesivamente limitado, el que generalmente tiene en nuestros días; la causa designaba para Aristóteles aquello por lo cual tal ser existe, y también aquello por lo cual se hace inteligible, comprensible. La causa no designa solamente lo que esta palabra evoca inmediatamente para nosotros, el principio extrínseco de cambio, el agente productor, sino todos los demás principios que pueden explicarlo.

En la doctrina de Aristóteles y de santo Tomás, la noción de causa tenía un significado metafísico: designaba un grado de dependencia que alcanzaba el ser de las cosas. Como prolongación de la idea de que todo el cosmos era movido por inteligencias puras y separadas, la naturaleza era concebida, más o menos, como pasiva con relación a esta noción universal de orden síquico. Pero sobre todo un gran número de aristotélicos, en la explicación causal de los fenómenos observados, se contentaba con las primeras tentativas de elucidación, con un aire animista que escondía a menudo un verbalismo real (por ejemplo, el horror del vacío, la tendencia de los cuerpos del mundo sublunar a encontrar de nuevo su lugar natural, etc.). Cualquier cambio era considerado entonces como un proceso que afectaba a entidades aislables y explicado por una causa extrínseca, vinculada a su vez a otras en un encadenamiento sin defecto alguno.

Causa (la Gran Causa: Galileo): R. Lenoble afirma que "para comprender bien las verdaderas enseñanzas del proceso de 1633, e incluso para no deformar sus datos exactos, es necesario no transportar a esa fecha unos elementos que no aparecieron hasta más tarde. En el siglo XVIII se sabrá con toda certeza de qué lado estaba la verdad, pero hay quien se imagina que Galileo presentaba ya como prueba unos hechos bien establecidos, y que sus jueces se tapaban los ojos para no ver. El caso Galileo se convierte entonces en "una gran causa", pero se limitaría a uno de los innumerables episodios de la lucha entre la inteligencia y la necedad. Ahora bien, se trata de una gran causa, pero porque lindaba con un drama del espíritu. La razón científica acaba de franquear una etapa, audazmente, sin aportar todavía pruebas decisivas. Esta marcha hacia adelante va a exigir una refundición de las imágenes familiares ligadas en la conciencia del hombre de ciencia, pero también del hombre religioso, o simplemente del hombre de la calle, a la representación del mundo y de la vida. Si se comprende que los hombres de ciencia lo hayan arriesgado todo por los progresos de su técnica, hay que comprender también que unos hombres de otra formación - y sobre los cuales pesaban graves responsabilidades - no se atreviesen a intentar la aventura. Santillana ha establecido bien algunos penosos fondos del proceso, pero no hay que "politizar" demasiado el debate. Muchas veces se le había "echado una mano" a Galileo: deje usted el campo libre a otros sistemas y nosotros dejaremos correr el asunto. Pero él tenía por suficientes sus pruebas, y éstas no lo eran todavía. ¿Era prudente turbar la fe común a cuenta de unas seguridades que de ningún modo estaban establecidas? Por esto es por lo que los contemporáneos se mostraron mucho menos turbados de lo que sus descendientes iban a estarlo por ellos. No era solamente la exégesis, sino la razón lo que podía vacilar. Lutero había perseguido a Copérnico con sus anatemas. En el siglo XVII, muchos hombres de ciencia, católicos o protestantes, algunos libertinos como Bernier, mantienen aún "por razón" el antiguo sistema, y la Iglesia cuenta entre sus más fieles defensores a celosos propagandistas de la doctrina condenada... Simplificando demasiado el debate se pierde incluso la percepción exacta de lo que fue el primer acto de "la crisis de la conciencia europea" (Histoire de la Sciencie, 1957)

Causa final: Bajo diferentes aspectos, la causa final puede ser designada a la vez como la primera y la última de las causas; la primera, porque formula el determinismo propio del agente, contenido en cierta manera en su actividad dirigida; la última porque significa el término, el punto final del devenir.

Causalidad: En la ciencia moderna la causalidad perdió su sentido metafísico (Descartes conservó uno, de acuerdo con su filosofía). Desde este momento pasó a significar el vínculo existente entre varios fenómenos y se expresó con una relación matemática. En la concepción aristotélica, la causalidad significaba el encadenamiento entre entidades que se transmitían un influjo original. La lógica que lo expresaba era de tipo "predicativo" (tal cualidad, tal efecto era atribuido, "predicado" a un sujeto aislable). Por el contrario, en la ciencia moderna la causalidad designa una red de relaciones cuyos soportes pierden poco a poco toda consistencia; su lógica es de tipo "relacional". No se refiere ya a seres, sino a relaciones. Semejante causalidad (sin pretensión ontológica) se expresa en el término de determinismo.

El indeterminismo, al cual se refiere en la teoría cuántica, no tiene nada que ver con cualquier violación del principio de causalidad. Situándose al nivel del ser de las cosas, "la causalidad es una exigencia radical de la razón humana que se enfrenta con el mundo exterior intentando explicarlo", según sostiene J. Ullmo.

Ciencia: los verdaderos fundadores de la ciencia, los griegos (y Aristóteles en particular) supieron desde el principio, orientarla en el camino del porvenir, poniéndola al servicio de un ideal y de valores universales válidos para todo hombre.

Francisco Bacon (1561-1626) intenta levantar un mapa-mundi del universo intelectual estableciendo una clasificación general de las ciencias, que muestra lo que se ha hecho, lo que queda por hacer, el orden a instaurar, las lagunas por llenar. Esta clasificación se funda en la distinción de las tres facultades propias del alma humana que es el asiento de la ciencia. A la memoria se refiere la historia, civil y natural, en ella hace entrar la historia de los monstruos y de los anormales (tetralogía) y la historia de las artes y de las técnicas (tecnología), porque "la naturaleza rige todas las cosas". A la imaginación responde la poesía que interpreta las fábulas y los mitos, prepara el camino a la filosofía natural, cuya imagen nos presentan aquellos en enigmas. A la razón se refiere la filosofía, con su triple objeto, Dios, la naturaleza y el hombre.

Bacon considera que la ciencia de Dios es la teología, no la que tiene por objeto los misterios que pertenecen a los dominios de la fe, sino la teología natural que estudia a Dios como autor de la naturaleza, y a los ángeles o a los espíritus. La ciencia de la naturaleza comprende: la física, que es la ciencia de las causas materiales y eficientes; la matemática como ciencia auxiliar; y la mecánica como ciencia práctica. La ciencia del hombre se subdivide en ciencia del intelecto o lógica, ciencia de la voluntad o moral, y ciencia de los hombres reunidos en sociedad o política.

Frente a la falsa ciencia de la Cábala y de los modernos naturalistas, amantes de lo maravilloso, con cierto tono severo dice: "He hecho de la ciencia entera mi dominio. Quería liberarla de dos especies de bribones: unos, que la corrompen con sus frívolas disputas, sus refutaciones, su verbosidad; otros, con sus experiencias ciegas, sus tradiciones orales y sus imposturas" (Carta de F. Bacon a su tío lord Burghley, 1592).

Bacon afirma que la ciencia nueva debe responder a una lógica nueva, una lógica que proceda no ya por deducción silogística, sino por inducción y que parta del análisis para llegar a la síntesis por medio de la experiencia. La primera de las ciencias, que es la metafísica, tiene por objeto propio la búsqueda de las formas que son la diferencia verdadera constitutiva de la misma, la natura naturans, la fuente de emanación y la ley (Novum Organum), en suma, en principio al menos y según su ley esencial (ratione certa et sua lege), lo que hay de eterno, inmutable y universal en la naturaleza (Novum Organum); la física, cuyo objeto es la búsqueda de la causa eficiente de la materia, de los procesos y de los esquematismos latentes, en suma el curso ordinario de la naturaleza, no supone en la naturaleza más que la simple existencia, el movimiento y la necesidad natural; la metafísica supone además la intención y la idea (De Dignitate et augmentis scientiarum).

Para los innovadores del siglo XVII, la ciencia no podía tratar ya de descubrir las esencias, lo que son en sí mismas las cosas; y no porque la cuestión no tuviera sentido, sino porque estimaba la operación poco rentable y llena de incertidumbre. Ciertamente, René Descartes (1596-1650) juzgó posible la cosa, y quiso llegar a una ciencia deductiva que sustituiría la de Aristóteles; pero lo pretendió sólo porque para él la esencia de las cosas se reducía a la extensión. Por el contrario, la mayoría de sus colegas (Gassendi y Mersenne) limitaban su proyecto al estudio cuantitativo de los fenómenos, sin pretender llegar al fondo de las cosas.

Voltaire (1694-1778) retuvo de la física de Newton (1642-1727) la idea de que en ciencia todo tiene necesidad de experiencia, ayudada (pero solamente ayudada) del cálculo, y que el espíritu debe abstenerse de afirmar nada más allá de lo que sabe por la observación y puede expresar en términos de matemática.

"El objeto de todas las ciencias, decía A. Einstein, es coordinar nuestras experiencias y formar con ellas un sistema lógico". Niels Bohr (1885-1962, propuso el modelo atómico basado en la idea de la cuantificación) afirma: "La labor de la ciencia consiste en extender el área de nuestra experiencia y someterla a un orden".

"Toda ciencia, escribe Juan Bautista Lamarck (1741-1829), debe tener su filosofía. Sólo por este camino puede hacer progresos reales" (Filosofía Zoológica).

"La ciencia es la benefactora de la humanidad..., afirma Marcelino Berthelot (1827-1907), ella reclama hoy, a la vez, la dirección material, la dirección intelectual y la dirección moral de las sociedades" (Science et libre pensée, 1905)

Evandro Agazzi considera que "en realidad, cada ciencia recorta el propio ámbito de objetos en el sentido de atribuirse una competencia sobre un determinado conjunto de 'cosas', sino en el sentido de a tenerse una lista de predicados específicos y al servirse de éstos habla de diversas cosas". (Citado por Giuseppe Flores en Diccionario de Ciencias de la Educación, 1990)

Chalmers en su obra Qué es esa cosa llamada Ciencia (1984) afirmaba: "no es lícito defender o rechazar áreas de conocimiento porque no se ajustan a algún criterio prefabricado de cientificidad"... "No hay ningún método que permita probar que las teorías científicas son verdaderas ni siquiera probablemente verdaderas".

"La ciencia, afirma M. Berthelot, es la benefactora de la humanidad... ella reclama hoy, a la vez, la dirección material, la dirección intelectual y la dirección moral de las sociedades" (Science et libre pensée, 1905). El hombre de ciencia, a través de la abstracción y de la incertidumbre de sus conclusiones, no se hace ilusiones; tiene plena conciencia de conseguir el único conocimiento objetivo que está al alcance de sus medios; sin hablar del descubrimiento de invariantes universales absolutas, que expresan un aspecto muy objetivo de la realidad (invariancia de la velocidad de la luz, cuanto de acción de Planck, etc.), sabe que la realidad observada es todo un complejo resultante de dos datos plenamente objetivos, el fenómeno mismo tal como puede existir en sí, y la técnica de observación que interfiere con él, ofreciéndose los dos indisolublemente ligados a su esfuerzo y comprensión.

En nuestros días la ciencia realiza este carácter de forma eminente; pues sólo ha podido desarrollarse mediante equipos de trabajo, cada vez más especializados y estrechamente solidarios. La ciencia ha entrado en el fenómeno general de la "socialización".

Acerca el aspecto cualitativo de la ciencia, Fernand Renoirte (1894-1959), sostiene que "no deja de ser cierto que la ciencia, aunque lo expresa todo en números, no es exclusivamente cuantitativa y matemática, pues el estudio físico del mundo material se efectúa con ayuda de muchos procedimientos de medida que son cualitativamente diferentes" (Eléments de critique des sciences et cosmologie, 1945).

"La ciencia, afirma J. Ullmo, busca sus objetos, los construye, los elabora; no los encuentra hechos, dados en la percepción o en la experiencia inmediata" (La pensée scientifique modernne, 1958).

Desde el momento en que la ciencia no es una contemplación pasiva, sino una actividad operatoria, supone un objeto exterior al hombre, susceptible de ser el término de esa actividad: "lo real no es una hipótesis metafísica, afirma J. Ullmo, sino, para la ciencia en acto, un instrumento de pensamiento, la hipótesis de trabajo por excelencia. La ciencia avanza porque tiende hacia la realidad objetiva" (La pensée scientifique modernne, 1958).

La ciencia tiene su verdad propia, dependiente del nivel ontológico que ella alcanza, y que nos es el del sentido común o el de la metafísica. Querer a toda costa reconocer en el saber científico el grado de ser (y por tanto de verdad) de los demás saberes, sólo puede provenir de un simplismo craso que ignore la complejidad de lo real. Respetar en cada tipo de conocimiento su propio tipo de verdad es la mejor manera de respetar la verdad en sí.

La ciencia aún está excesivamente en evolución; las dificultades actuales de la mecánica cuántica y de los campos, la búsqueda de una teoría unitaria son la mejor prueba de ello. Lo que la reflexión filosófica puede aportar es solamente una luz superior que permite situar el problema en su verdadero contexto.

El éxito de la ciencia, la transformación que ella opera ante nuestros ojos, las energías enormes cuya liberación ella permite, todo eso muestra que la inteligibilidad de la ciencia no es ilusoria, no es pura obra del espíritu sin vinculación con lo real. El hombre de ciencia tiene la impresión de que los resultados de su esfuerzo son a la vez obra de su pensamiento y respuesta de la naturaleza, en una interacción misteriosa

Ciencia (Clasificación de la): En el libro VII de la República, Platón divide las disciplinas científicas según los cuatro grados del conocimiento: Dos grados de opinión que son la conjetura y la creencia, a los cuales pertenecen las artes y los trabajos que tienen que ver con las cosas sensibles o con imágenes, incluyéndose la poesía y el arte imitativo. Dos grados racionales, o sea la razón discursiva o d i a n o i a , a la que pertenecen la geometría, la aritmética, la música y la astronomía, esto es, las disciplinas que parten de hipótesis y se sirven de imágenes, aun cuando tengan por objeto puros conceptos. Al cuarto grado pertenece la dialéctica, que es la ciencia propia del filósofo.

Aristóteles distingue entre conocimiento necesario y el posible, por razón del objeto, es decir, tienen lo necesario por objeto las ciencias teóricas como la filosofía, la física y la matemática; y tienen lo posible por objeto las ciencias prácticas, como la ética, la política y las disciplinas poiéticas o creadoras.

Tomás de Aquino (1225-1274) considera dos áreas filosóficas: En orden al ente: gnoseología, metafísica general (ontología y teología natural), metafísica especial (Filosofía natural o cosmología y del espíritu o sicología). En orden al obrar: lógica, ética, filosofía de la religión, filosofía de la cultura.

Christian Wolff (1679-1754) divide el corpus (cuerpo) del saber en: 1) Ciencias racionales teóricas o metafísica: ontología, cosmología, sicología racional, teología natural. 2) Ciencias naturales prácticas: filosofía práctica y derecho natural: ética, política y economía. 3) Ciencias empíricas teóricas: sicología empírica, teología y teología empírica, física dogmática. 4) Ciencias empíricas prácticas: tecnología y física experimental.

Para Jorge Hegel (1770-1831) hay sólo tres disciplinas fundamentales: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu, que tienen por objeto la Idea. Hegel se sirve de ellas únicamente para adquirir un material que más tarde elabora por su cuenta dentro del esquema enciclopédico, sin considerar para nada los métodos de investigación y de comprobación de los que se han servido las disciplinas particulares.

André-Marie Ampère (1775-1836) divide en ciencias del espíritu o noológicas y ciencias de la naturaleza o cosmológicas; clasificación que ha sido muy aceptada y presentada por otros como ciencias culturales o humanistas y ciencias naturales, siendo Wilhelm Dilthey (1833-1911) quien más la difundió.

Augusto Comte (1798-1857) distingue dos clases de ciencias naturales: las ciencias abstractas o generales, cuyo objeto es el descubrimiento de las leyes que regulan las diferentes clases de fenómenos y las ciencias concretas, particulares, descriptivas, cuya misión es aplicar estas leyes a la historia efectiva de los diferentes seres existentes.

Herbert Spencer (1820-1903 divide las ciencias en: 1) abstractas: lógica formal y matemática, 2) abstracto-concretas: mecánica, física, química; y, 3) concretas: astronomía, mineralogía, geología, biología, sicología, sociología.

Wilhelm Windelband (1848-1915) distingue entre ciencias nomotéticas que intentan descubrir la ley y conciernen a la naturaleza y ciencias ideográficas, porque miran lo singular en su forma históricamente determinada al tener por objeto la historia.

Heinrich Rickert (1863-1936) considera que las ciencias de la naturaleza tienen carácter generalizador, mientras que las ciencias del espíritu tienen carácter individualizador.

Benedetto Croce (1866-1952) partiendo de la distinción de dos formas del espíritu, la teórica y la práctica y de la división de cada una de ellas en dos grados, conocimiento de lo individual y conocimiento de lo universal, volición de lo individual y volición de lo universal, distingue la estética, que tiene por objeto el conocimiento individual o sea el arte; la lógica, que tiene por objeto el conocimiento de lo universal, es decir, la filosofía; la económica, que tiene por objeto la volición de lo individual y que comprende el estudio de todo lo útil y, entre otros, del derecho, de la economía, etc., y la ética, que tiene por objeto la volición de lo universal.

Wilhelm Wundt (1832-1920) considera dos grupos: 1) el grupo de las ciencias formales: lógica y matemática; y, 2) el grupo de las ciencias reales: ciencias de la naturaleza y del espíritu. Debemos tener en cuenta que la distinción entre ciencias formales y ciencias reales es bastante aceptada; pues Rudolf Carnap (1891-1970) la ha propuesto nuevamente basándose en que las ciencias formales contienen solamente aserciones analíticas y las ciencias reales o factuales contienen aserciones sintéticas.

Richard von Mises (1833- ) al tomar la ciencia como el único valor y dentro de la concepción neopositivista, entiende que toda división y subdivisión de las ciencias goza sólo de una importancia práctica y provisional, la no ser sistemáticamente necesaria y definitiva.

Ciencia (Límites de la): Las reflexiones sobre la ciencia nos llevan a precisar los límites del conocimiento científico a través de las siguientes notas:

a) El método propio de la ciencia (el operatorio) le cierra el acceso a la "naturaleza" de las cosas. La teoría científica es ajena a todo análisis metafísico, pues sólo alcanza a lo real por intermedio de una medida dirigida al proceso que hace manifiesto lo real, sólo revela el aspecto cuantitativo del ser, lo que la metafísica llama "accidente" de la sustancia. La sustancia y el accidente no designan dos porciones separadas de lo real, sino que es lo mismo real visto bajo dos aspectos diferentes, desde dos puntos de vista diversos, a grados escalonados de abstracción, bajo luces variadas. La luz propia de la ciencia le hace extraer en propiedad el aspecto cuantitativo y relacional del ser. Por tanto, queda sitio para otra luz, otra mirada, la del hombre enfrentado, no ya al mundo objetivado, sino con el mundo vivido (el del sentido común) o con el mundo visto como totalidad el del metafísico). Pues tan pronto como la ciencia pretende ignorar que hay fuera de ella otras maneras de comprender el mundo, se erige en metafísica y sale de su contenido. Al afirmar esto no queremos denigrarla sino, por el contrario, situarla en el lugar que le corresponde.

b) La ciencia está condicionada por su punto de partida. Sabemos que en cierto sentido el saber vulgar y empírico es el punto de partida de la ciencia: en cuanto saber primitivo, punto de partida histórico, primera etapa de una organización de las percepciones; en cuanto saber primario, actitud permanente subyacente a todo saber, especie de presupuesto que la ciencia no trata de fundar, pues todo su esfuerzo no es explicable sino por él; es en particular la convicción de que el mundo que hace frente al hombre de ciencia es un mundo real, extrahumano, es la convicción de que, además, ese mundo es accesible, penetrable por el pensamiento para discernir en él una inteligibilidad. Si esos presupuestos no fuesen válidos, el esfuerzo científico perdería todo su sentido. Y si la percepción del mundo sensible está en el punto de partida del conocimiento científico (observación), también lo está en su obra experimental (punto de partida del esfuerzo de racionalización), en su verificación y comprobación; la necesidad del contacto con lo real y del retorno al dato sensible (tan fuertemente señalado por Tomás de Aquino) por medio del juicio, se halla de nuevo presente a todo lo largo del esfuerzo de la ciencia, incluso cuando ésta se despliega en una esfera racional más depurada y abstracta.

c) La estructura misma de la ciencia precisa los límites de ésta. La ciencia no conduce a un conocimiento radical de las cosas; su perspectiva es forzosamente parcial y limitada; y ello en virtud de su vocación misma, de su definición operatoria; no pudiendo elucidar la naturaleza del cosmos, su alcance no es directamente ontológico; sólo puede procurar del mundo una transposición, una correspondencia objetiva, en un lenguaje apropiado y comunicable; por tanto, ella deja el campo libre a otros saberes, que, por otra parte, el científico utiliza frecuentemente, mostrando así los límites del suyo.

Además, la ciencia no puede elucidar la situación de su propio terreno, pues, para hacerlo, es necesario tener una visión global de las cosas, no en su totalidad extensiva, sino en su significado intensivo y ontológico, que por definición, es cuestión del metafísico. La noción de objetividad propia de la ciencia es lo que permite concluir estas reflexiones: la ciencia, en virtud de su proyecto y de su método, de su tematización, no es más que un modo de encuentro con el mundo, a un nivel de explicación que deja escapar todo un aspecto de lo real, en particular el movimiento intencional que nos lleva hacia las cosas, que establece las relacione vivas entre el hombre y el mundo. La ciencia moderna descubre la exigencia de ser reconsiderada en función del hombre que la crea; no puede hacer abstracción de su vinculación con él. Lo cual es afirmar la necesidad de una visión más global, más completa que es justamente la de la filosofía en su función más alta: la metafísica.

Ciencia de la naturaleza: Es la ciencia la que, poco a poco ha conquistado su autonomía rechazando la filosofía de la naturaleza fuera de su propio terreno, mientras que antiguamente ésta contenía el conjunto de conocimientos referentes a los seres naturales. Este carácter mixto de la ciencia de la naturaleza (física) era particularmente preponderante en la antigüedad y sobre todo en Aristóteles; de modo que, por razón de este vínculo íntimo entre los datos filosóficos y científicos, resulta delicado efectuar una distinción entre ambos; separando en estado puro los elementos filosóficos de este pensamiento, se corre el riesgo de subestimar el vínculo que los une con explicaciones científicas, en las cuales sólo se quiere ver, a priori, unas ilustraciones o ejemplos.

Ciencia de lo necesario: Aristóteles consideró que solamente lo que es necesario es inteligible y comprensible (sólo hay ciencia de lo necesario), santo Tomás, por la referencia de todo lo creado con Dios, pone de relieve la dignidad de este mundo contingente; porque desde ahora es susceptible de ser comprendido, puesto que posee una inteligibilidad refractada, participación de la inteligibilidad suprema de Dios; con ello quedan sentadas la posibilidad y la legitimidad de una verdadera ciencia del mundo contingente de la naturaleza, reflejo de la riqueza ontológica e inteligible de Dios; de este modo también quedaba asegurado un punto de partida más amplio y una base más firme para la demostración de Dios por el conocimiento de la naturaleza. Permaneciendo fiel a Aristóteles y recogiendo una idea platónica y agustiniana, santo Tomás amplía considerablemente la perspectiva para hallar un camino de acceso a Dios. En efecto, da un significado totalmente distinto al vínculo que une el universo con Dios, por medio de una concepción de la causalidad que es verdaderamente universal. Dios no es únicamente fuente última del cambio, sino también causa creadora y conservadora de todo ser, concebido entonces como su participación y su efecto.

Ciencia moderna: Galileo Galilei (1564-1642) es el fundador de la ciencia moderna. Él fue quien elaboró la teoría del método científico y de la autonomía de la investigación científica. El mérito de los fundadores de la ciencia moderna ha consistido en querer buscar, a cualquier precio, criterios de conocimiento más estables en cuanto a su objetividad e imparcialidad. Lo han hecho posible buscando en el único terreno posible: el de la cantidad. Ciertamente, esto exigía la puesta en marcha de la imaginación y de la abstracción; pero sabiendo que, para Aristóteles y santo Tomás, la abstracción es la condición de acceso a la realidad verdadera, más allá de las apariencias fluctuantes, no se puede dejar de aprobar esta preocupación de buscar en la medida cuantitativa una mejor objetividad, situándose de ese modo en la prolongación de la de Aristóteles.

Si el objeto de la ciencia no es ya la cualidad percibida por los sentidos, sino la cantidad medida por el espíritu, es decir, de hecho la relación cuantitativa entre los fenómenos, capaz de ser expresada por un número o una ecuación, evidentemente serán las matemáticas las que dirigirán esta manera de comprender la naturaleza. Estamos ante una nueva inteligibilidad de la realidad. Se trata de una transferencia de objetividad; ésta pasa de las cualidades puramente sensibles (secundarias) a las cualidades físicas (primarias); por tanto, propiamente hablando, la física moderna no es pura física de la cantidad matemática, es también física cualitativa, de las cualidades llamadas primarias; su inteligibilidad se expresa en nuevas cualidades que ya no son sensibles sino físicas (masa, gravedad, luz, etc.) capaces de ser expresadas por relaciones matemáticas.

Mientras que Aristóteles distinguía lo "natural" de lo "violento", distinción de resonancia antropomórfica, y "natural" de "artificial" (producto de la actividad humana), distinción que no ha desaparecido del espíritu de muchos de nuestros contemporáneos (el mito del "naturalismo"), la ciencia moderna considera todo fenómeno mensurable como natural. En efecto, las obras de la técnica, máquinas u otras, no hacen más que explorar las leyes de la naturaleza; no le son extrañas. Es más, la técnica puede entonces, por el hecho de su integración en la naturaleza, hacer posible una mejor representación de ésta.

La ciencia moderna crea un vínculo nuevo entre el hombre y la naturaleza.

Ciencia moderna (Precursores de la): La metodología de Roger Bacon (1214-1292) interesa más que sus doctrinas filosóficas propiamente tales. La sabiduría es a la vida humana como el instinto al animal; el universal no es un aspecto que el entendimiento capta de las cosas, sino una naturaleza operativa, una fuerza que invade todo el universo.

Juan Buridano (nació después de 1358) trata de las tres partes en que se dividía el programa para la enseñanza de la filosofía: lógica, filosofía de la naturaleza y ética. En la filosofía de la naturaleza, abrió nuevos caminos a la investigación científica hasta el punto de ser considerado por Pierre Duhem (1861-1916), como uno de los precursores de Leonardo de Vinci (1452-1519), y por A. Mayer, como un precursor de Galileo Galilei (1564-1642).

La ciencia de Leonardo de Vinci es arte y el arte es ciencia, remontando una y otra a su fundamento común, que es la experiencia. La experiencia es la palabra que expresa la búsqueda ansiosa del científico Leonardo y su disciplina como artista. "La verdad, dice Leonardo, fue la única hija del tiempo; la sabiduría es hija de la experiencia". La experiencia es conocimiento inmediato de los sentidos, que se integra enseguida con la razón que muestra la proporción y el nexo de los efectos naturales.

Para Nicolás Copérnico (1473-1543), lo fundamental es la apelación al matematicismo platónico; las matemáticas son expresión del poder de la razón y de la profunda armonía de las cosas. Lo revolucionario es la nueva visón del cosmos.

Bernardino Telesio (1509-1588) consideró que el calor y el frío son las dos sustancias que constituyen los primeros principios, las dos naturalezas agentes universales. Propuso el primer esbozo sistemático del empirismo moderno, que pasó a la escuela empirista, la cual desarrolló los principios germinalmente ya presentes en el De rerum natura.

Francisco Bacon (1561-1625) considera que "dos son, o pueden ser, los caminos para buscar y encontrar la verdad. Uno vuela desde el sentido y desde los particulares hasta los axiomas más generales, y, partiendo de estos principios y de su verdad inconmovible, juzga y descubre los axiomas intermedios. Este es el camino en uso. El otro extrae los axiomas del sentido y de los particulares, finalmente, a los más generales; éste es el camino verdadero, todavía no intentado" (Novum Organum). Habla de las imágenes o idola que son cuatro: 1) Idola tribus. "El entendimiento humano, por su característica, se inclina a suponer en las cosas mayor orden y similitud de lo que en realidad existe en ellas, y aunque en la naturaleza se dan muchas cosas únicas y llenas de desigualdades, sin embargo, imagina paralelismo, correspondencias y relaciones". Esto vale particularmente para los conceptos de finito e infinito, divisible e indivisible, y para el uso de las causas finales. 2) Idola specus (la caverna) a la que atribuye el segundo motivo de deformación en el conocimiento, es la conciencia de cada individuo, el temperamento particular de cada uno de nosotros, que con sus tendencias colorea de formas distintas el propio modo de conocer. La imagen de la cueva es de origen platónico, refiriéndose a la imagen contenida en el libro VIII de la República. 3) Los idola fori dependen del trato mutuo entre los hombres (el foro es el lugar en que los hombres intercambian mercancías e ideas). Este intercambio se realiza por medio del lenguaje, y el lenguaje es fuente de errores: por eso muchas grandes y solemnes discusiones se reducen a cuestiones meramente verbales. 4) Los idola theatri se definen por Bacon como aquellas deformaciones que provienen de la aceptación de teorías especulativas, impidiendo la escueta observación de la realidad auténtica. La ciencia es regnum hominis. La dignidad del hombre estriba en su actuación, que equivale finalmente a dominar la naturaleza. La historia generationum consta de cinco clases, que tienen por objeto los cuerpos celestes, los meteoros y los fenómenos atmosféricos, la tierra y el mar, los elementos o materiales generales y, finalmente, los cuerpos específicos.

Para Johannes Kepler (1571-1630) Dios es la verdad, y la ciencia el camino que debe seguir el hombre para ascender al conocimiento más profundo. En Astronomia nova formula las dos primeras leyes conocidas con su nombre; el carácter elíptico de la trayectoria de los astros (aboliendo el prejuicio milenario de la superioridad del movimiento circular) y la proporcionalidad con el tiempo de las áreas descritas por los radios vectores (el descubrimiento de Kepler fue decisivo para el desarrollo ulterior del estudio matemático de las secciones cónicas). Junto con el enunciado de la tercera ley (los cuadrados de los tiempos en las revoluciones de los planetas alrededor del sol son proporcionales a los cubos de las respectivas distancias medias al sol), en Harmonices mundi libri V (1619) se encuentra una amplia exposición de las especulaciones místico-metafísicas keplerianas.

Galileo Galilei (1564-1642), nombrado por el gran duque Cosme Primario matematico dello studio de Pisa y Primario Matematico e Filosofo del Granduca di Toscana, es universalmente reconocido como el verdadero fundador de la dinámica. El fundamento de la investigación de Galileo es la experiencia sensible; el proceso inductivo implica la formulación de la hipótesis, la crítica del dato y, de aquí, la verificación de las hipótesis propuestas, para llegar finalmente al enunciado de la ley o forma de los fenómenos. La ciencia galileana es una ciencia de la cantidad, es decir, de las determinaciones fenoménicas de lo real en cuanto son experimentables con los sentidos y mensurables mediante el cálculo matemático. La ciencia pasa de metafísica cualitativa a doctrina de lo mensurable y de lo correlativo. El objetivismo de Galileo: el esquema de la cantidad es universalmente válido, porque la naturaleza de los hechos es cuantitativa; una inmanente geometría está presente en las cosas y regula sus relaciones porque los caracteres con los que Dios ha escrito inmutablemente el gran libro de la naturaleza están hechos precisamente de triángulos, círculos y otras figuras geométricas. La naturaleza es movimiento, y todas las modificaciones de los sentidos, subjetivas en sus apariencias, son producidas, en último término, por la posición y el movimiento de partículas mínimas de la materia.

Joachim Jungius (1587-1657) aceptó y desarrolló la teoría corpuscular de su maestro Daniel Sennert y, oponiéndose a las doctrinas escolásticas dominantes, fue promotor del método experimental y matemático. Puede ser considerado como precursor de la concepción mecanicista de la física. G. Leibniz lo admiró y lo pone al nivel de Kepler y Galileo. De hecho debemos a Jungius algunos de los progresos más notables de la lógica clásica formal (presimbólica) en los tiempos modernos; amplió la teoría de la deducción silogística introduciendo las "aequipolentiae per inversionem relationis", las "consequentiae a compositis ad divisa" y, sobre todo, con la discusión de la teoría de los silogismos oblicuos.

René Descartes (1596-1650) en carta del 13 de noviembre de 1629 anuncia haber llegado a la posibilidad de una explicación total del mundo físico. En otros términos repite la duda metódica de san Agustín (354-430) "me equivoco, luego existo" decía Agustín y Descartes "pienso, luego existo". Introduce e implanta el dualismo: res cogitans y res extensa, que hizo mucho daño al avance níveo de la ciencia, y sólo en estas últimas décadas se va superando.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) con su célebre Príncipe rompe con la política filosófica y eticista para hacer de lo político un discurso autónomo, secularizado, pragmático, antiutópico y acorde con el realismo de las ciencias modernas.

Ciencia nueva: Galileo es ciertamente uno de los más grandes nombres de la historia del pensamiento, y es lamentable que el conjunto de su obra haya sido poco conocido en Francia, pues "su obra, afirma R. Lenoble, tiene algo de prodigio: su mecánica no había de perecer; su física experimental daba a la ciencia moderna sus primeras leyes... en cuanto a su filosofía mecanicista, "ciencia nueva" de la que él es el primer maestro (y no Descartes, como se suele creer en Francia), vamos a ver que era decididamente la filosofía del siglo. Con él nació una nueva edad del pensamiento" (Histoire de la Science).

La ciencia de la naturaleza puede ofrecer una visión exacta e inteligible del universo. La ciencia no puede limitarse a estudiar los hechos históricos y prehistóricos en sí mismos. Son hechos singulares, no repetibles e irreversibles, que no pueden sujetarse enteramente a reglas o leyes. La ciencia indaga las leyes de la naturaleza. Al hablar de la metodología mediante la cual se llegó a la formulación de las leyes de conservación, el físico G. Holton dice: "El éxito en la búsqueda del conocimiento científico supone la capacidad de realizar tres tareas estrechamente relacionadas ente sí: aislar los fenómenos que deben estudiarse de otros efectos perturbadores o triviales; descubrir sin ambigüedades lo que ocurre; discernir alguna permanencia específica en el flujo de los hechos que se observan. Este ha de ser el comienzo de toda actividad científica" (Introduction to Concepts and Theories in Physical Science, 1952).

Ciencias políticas: Conjunto de tendencias y teorías en constitución derivadas de la sociología, cuyo objeto es un análisis empírico de lo político. Se discute su objeto central, si como ciencia del Estado o como ciencia del poder. El discurso actual sobre la política aparece ambiguo y confuso porque en él se entrecruzan de forma variada tres matrices o contextos diferentes: a) el universo filosófico, b) el universo científico, c) el discurso común. La ciencia política estudia los efectos políticos de las estructuras políticas, mientras que la sociología política los efectos políticos de las estructuras sociales. La autonomía de la ciencia de la política se dirige de esta forma a una pluralidad de estructuras sociales caracterizadas, al menos en parte, por la asunción de funciones bien distintas y que no se superponen entre sí. Las ciencias políticas tienen como objeto de estudio: la doctrina del derecho y la moral; la teoría del Estado; el arte o la ciencia de gobernar; el estudio de los comportamientos intersubjetivos.

Según Marcel Prelot "la política es esencialmente la vida política, la lucha por el poder; es el fenómeno en sí mismo. En el lenguaje culto, la política es el conocimiento del fenómeno. Quien desee ser exacto, debe indicar constantemente en cuál de los sentidos lo emplea. Actualmente se hace la distinción mediante el uso del término 'ciencia política'" (La ciencia política)

Ciencia y civilización: Antiguamente, el sabio concebía la técnica como una especie de subproducto de la ciencia, considerándose a ésta en una perspectiva desinteresada, nada utilitaria. En nuestros días no sucede así: la ciencia necesita enormes medios técnicos para progresar, no puede encerrarse en los laboratorios, "se dirige directamente, afirma Jean-Marie Aubert, a aplicaciones prácticas que, por otra parte, la estimulan; entre ella y la técnica la diferencia disminuye sin cesar, por el juego de crecientes interacciones, hasta el punto que no hay quizá ya ciencia pura y teórica" (Recherche scientifique et foi chrètienne). Ahora bien, es evidente que la técnica ha modificado profundamente nuestra vida cotidiana en todos sus detalles. Basta recordar aquí la importancia del maquinismo y de la revolución industrial que ha transformado completamente nuestro mundo y ha creado una forma típica de civilización (confort, iluminación, medios de transporte, medios audiovisuales, aparatos electrodomésticos, comunicaciones, etc.); pero a través de todo este camino material, de este crecimiento técnico, es la ciencia la que extiende su dominio sobre el hombre, y le asegura este proceso, que algunos quisieran condenar en nombre de algunos excesos o de un pesimismo irracional. Y esta nueva manera de vivir, aunque es de origen occidental, no deja de tender a unificarse, a conquistar el mundo. Pues todos los países antiguamente colonizados y actualmente independientes manifiestan una prisa y una avidez características por abrirse al progreso científico y técnico de la civilización occidental; todos pugnan por tener lo más pronto sus ingenieros, sus técnicos, sus centros de investigación o su pila atómica.

Ciencia y filosofía: Una de las ambigüedades cuando se habla de la relación entre la ciencia y la filosofía, consiste en entender a la ciencia, sólo en su formulación clásica, en su comprensión aristotélica desde la cual la misma filosofía sería ciencia de las causas fundamentales de la realidad. Pero desde el Renacimiento el concepto de ciencia adquiere otro sentido y por lo mismo sus relaciones con la filosofía se hacen más profundas. Para Aristóteles el conocimiento científico es aquel que conoce las causas, el por qué de las cosas, su esencia. Pero como esto es algo general, universal, la ciencia no puede versar sobre lo individual, la historia, por ejemplo.

La Edad Moderna incluye además de las ciencias explicativas las de carácter descriptivo; abandona el concepto aristotélico de ciencia para el cual sólo el conocimiento explicativo-causal tenía el carácter de científico. Además se convirtió en objeto de la ciencia no sólo lo general sino también lo singular, lo particular.

Hay aspectos que sean totalmente heterogéneos al saber científico? No, porque es el mismo ser el que estudian el filósofo y el hombre de ciencia, aunque bajo aspectos y con métodos diversos; y el hombre de ciencia aún cuando se refiera sobre todo a lo que el filósofo llama accidentes, no por ello deja de encontrar el dato que interesa al filósofo; la diferencia está en que no estudia dicho dato por sí mismo; sino que lo encuentra sin separarlo ni explicitarlo, y aún con otros hombres. Por ello la explicación filosófica pura no representa para el hombre de ciencia una verdadera ayuda en su terreno propio; por otra parte, no puede parecerle rentable, aunque pueda serlo indirectamente en ciertos sectores de la investigación. Tal ayuda puede manifestarse principalmente en el terreno de las ciencias de la vida y sobre todo del hombre; es evidente que la toma de conciencia de la dignidad del hombre puede ayudar a comprender su comportamiento individual o social (objeto de la sicología y de la sociología); por lo demás, en toda ciencia, la filosofía puede ayudar a comprender mejor la actividad científica mediante la luz de los primeros principios.

Por consiguiente, no puede haber verdadera competencia; y si el filósofo y el hombre de ciencia se oponen, a menudo es porque el primero utiliza datos científicos caducos o mal digeridos, o bien porque el segundo hace filosofía sin saberlo (puesto que por debajo del ejercicio espontáneo de la razón hallamos siempre una determinada filosofía).

Todas las adquisiciones del período moderno y contemporáneo, aunque históricamente se han definido muchas veces como reacción contra el estado más o menos estéril al que las habían reducido sus últimos representantes más que contra su verdadero espíritu, el que animó a Aristóteles y a sus primeros discípulos; y la cosa es mucho más significativa porque esta doctrina con santo Tomás sufrió un cambio y una amplificación que la hacían capaz de afrontar un nuevo destino, si las circunstancias históricas se lo hubieran permitido. Por ello, conviene intentar, no una reconciliación (sería un poco pretencioso), sino un intento de síntesis con la intención de poner algunos jalones para una verdadera filosofía de la naturaleza, conforme el deseo de nuestro tiempo. Pues el crecimiento de la ciencia moderna y las responsabilidades humanas que lleva consigo impulsan a la formación de dicha filosofía, concebida no como síntesis de las adquisiciones científicas, sino como una reflexión del hombre sobre la naturaleza misma con la cual se sitúa desde este momento en un diálogo singular, y esto en función de un horizonte más amplio, el del ser de las cosas.

Para ello hay que partir de la interrogación que el hombre dirige a la naturaleza, para discernir los diversos niveles de interpelación y las clases correspondientes de respuestas. La importancia actual de la inteligibilidad científica nos lleva al problema de interrogar al mundo, el saber que proviene del encuentro cotidiano con la naturaleza (saber vulgar), y el de la filosofía. El diálogo del hombre con la naturaleza expresa constantemente una actitud original de base, la de una perpetua interrogación. En efecto, el hombre, de suyo, está orientado al mundo; no está encerrado en su subjetividad; es un "ser abierto-a", llamado a un encuentro y a un constante diálogo con su universo; es ésta una verdad que la fenomenología existencial ha puesto totalmente al descubierto.

Ahora bien, ¿qué es este diálogo, sino ante todo un descubrimiento del sentido de las cosas y de su relación con el hombre?. Es decir, una necesidad de comprender la naturaleza, de descubrir en ella algo expresable, o sea, de hacerla inteligible, como respuesta a la pregunta: ¿qué es? ¿de qué se trata?. Por tanto, no entran en nuestro propósito todos los demás modos de aproximación a la naturaleza que no son de orden racional y no permiten procurar acerca de ella una inteligibilidad comunicable como, por ejemplo, la aproximación afectiva y sentimental (sentimiento de la naturaleza). No queremos decir con ello que estos modos de encuentro carezcan de interés, sino que su estudio concierne más a la filosofía del hombre y a la moral, en razón de su carácter principalmente subjetivo o interesado.

La interrogación del mundo puede hacerse de varias maneras, o mejor, puede referirse a diversos niveles de una realidad compleja; y, evidentemente, la respuesta no será forzosamente la misma, es decir, el grado de inteligibilidad obtenido, correspondiente al modo de interrogar. Por esto, después de algunas generalidades sobre esa necesidad de conocer, hay que examinar las diversas vías de acceso que permiten el encuentro racional con la naturaleza interrogada por el hombre.

Conviene recordar que no existe diferencia alguna de naturaleza entre los problemas cognoscitivos filosóficos y científicos, sino sólo una diferencia de delimitación o de especialización, y sobre todo en sus métodos, sean simplemente reflexivos, sean fundados sobre una observación sistemática o experimental en cuanto a los hechos y sobre rigurosos algoritmos en cuanto a la deducción. Recordado eso, es relativamente fácil o por lo menos posible dentro de grandes directrices saber sobre qué puntos un filósofo ha hecho ciencia o se ha orientado en esa dirección (ya que es ante todo cosa de dirección y no de fronteras en sentido estático) y sobre cuáles no ha hecho más que filosofía.

Admitiendo los puntos de método parece incontestable que los sistemas más grandes de la historia de la filosofía, es decir, los que han dado nacimiento a otros sistemas y han ejercido ellos mismos una influencia duradera, han nacido todos de una reflexión sobre los descubrimientos científicos de los mismos autores o sobre una revolución científica propia de su época o inmediatamente anterior. Así, para los pensadores griegos no había una distinción entre la filosofía y la ciencia. Cuando los presocráticos empezaron a pensar distinto participaban al mismo tiempo de la filosofía y de la ciencia, las matemáticas, la cosmogonía, etc. Esta solidaridad inicial fue poco a poco diferenciándose hasta dar origen a través de muchos siglos a las distintas ciencias particulares. Con Descartes y en general, en el Renacimiento, este proceso se fue haciendo claro y radical. Pero la diferenciación no significa ruptura total sino deslindamiento de campos necesarios desde los cuales vuelven a establecerse relaciones necesarias y fecundas. Las grandes filosofías y los sistemas más importantes han surgido de esta relación directa con las ciencias: Platón en relación con las matemáticas, Aristóteles con la lógica y la biología; Descartes con el álgebra y la geometría analítica; Leibniz con el cálculo infinitesimal, Locke y Hume en relación con la sicología; Kant en relación con la física; Hegel y Marx en relación con la sociología, la economía y la historia; Comte en relación con la sociología; Husserl con la logística de Frege, etc.

S. Vanni Rovighi afirma: "Leibniz vio que podían existir dos tipos de saber acerca de la naturaleza: uno, filosófico, que indaga sus principios más universales, pero que no ofrece un conocimiento específico de los fenómenos naturales; otro, científico, que aferrándose a la naturaleza en su aspecto más cognoscible para el hombre, el cuantitativo y matematizable, logra ofrecernos conocimientos específicos de los fenómenos naturales, pero renunciando a determinar cuáles son los principios últimos", a los que por otro lado Leibniz no estuvo dispuesto a renunciar por ningún motivo. (Ver Crisis de la Ciencia y Filosofía- Ciencia)

Ciencia y naturaleza: La ciencia pone al hombre entre la espada y la pared, ante el empleo que debe dar a la potencia que ella le confiere; por lo mismo le obliga a reflexionar acerca de lo que piensa hacer con esta naturaleza, cuyos secretos va penetrando poco a poco. Ahora bien, un solo camino de salvación se abre ante el hombre, ahora no tiene en su mano, como pensaba Thomas Huxley (1825-1895), las riendas conscientes de la evolución. Si no quiere perecer víctima de las fuerzas que libera, debe dominarlas, ponerlas a su servicio y ello en la línea que le es propuesta por el progreso mismo de la historia: el de una aproximación efectiva de los hombres que, siendo inevitable, exige ser orientada hacia el bienestar de todos. No es este el lugar de abordar el aspecto moral y axiológico de este problema; pero podemos adelantar ya que para que esta socialización, planetización, no se convierta en una esclavización del hombre, en una negación de los derechos de la persona humana, será necesaria mucha lucidez y amor.

"Al realizar las supremas transmutaciones que ponen en juego unas fuerzas mágicas y titánicas, sostiene A. Labarthe, tenemos en nuestras manos, por vez primera, el instrumento que nos permite afrontar lo imposible... Por primera vez, la herramienta gobierna el pensamiento, ... cambia la relación del hombre con su planeta. El punto de apoyo con que soñaba el viejo Arquímedes para levantar el mundo, he aquí que nos es dado. Y la pregunta no es como se pensaba: '¿Qué vamos a hacer con él?', sino infinitamente más grave: '¿dónde está el hombre lo bastante digno como para merecer servirse de él?'" (L'ère atomique, 1962).

Al nivel del progreso científico, la única solución puede consistir en un empleo de las fuerzas naturales para el verdadero servicio del hombre; puesto que desde ahora el diálogo entre el hombre y la naturaleza alcanza esta intimidad, y se transforma en un hacerse cargo por el hombre de la naturaleza, tiene que acabar haciendo esta naturaleza más humana. Ahora bien, qué significa semejante exigencia, si no es la superación de las indicaciones limitadas de la ciencia (que permanece en el orden de los medios) para buscar una regulación superior que supone una visión global del mundo, situando al hombre en su lugar preciso? Y para ello pensamos que la síntesis realizada por santo Tomás (Ver Visión tomista).

A propósito de esto, advirtamos que si la fe cristiana ha provocado esta síntesis, sin embargo, ésta permanece en cuanto filosófica, en un nivel puramente racional; incluso si, de hecho, ha sido puesta al servicio de una doctrina religiosa revelada, la del cristianismo (la cual, por otra parte, no podía adoptar una metafísica cualquiera), presenta una estructura aceptable y utilizable para todo hombre que intenta situarse en un mundo, del cual sabe que no puede considerarse ya como disociable.

Por tanto, la tarea más urgente, la etapa necesaria para la integración de la ciencia en este contexto, no puede consistir en otra cosa que en una reflexión filosófica, no tanto acerca de la ciencia, como de su objeto: la naturaleza (filosofía de la naturaleza). Para realizarlo es necesario, evidentemente, tener en cuenta lo adquirido y la enseñanza científica; pero consistirá ante todo en una reflexión que parte de una perspectiva metafísica.

Ciencia y poder: La ciencia moderna consiguió penetrar los secretos de la materia y liberar con ello energías que no guardan ninguna proporción y común medida con las utilizadas hace sólo unas pocas décadas. El descubrimiento y la liberación de la energía nuclear han hecho franquear a la humanidad un verdadero umbral nuevo, introduciéndola en una nueva era; el hecho es tan evidente que es inútil insistir en él. En materia de crecimiento energético, la aparición de la energía atómica ha hecho dar un salto adelante que se cifra en el coeficiente de 10 millones: 10 kg de plutonio, la materia fusible de una simple bomba A, equivalen a 100,000 toneladas de explosivo químico clásico; y actualmente, una bomba H (termonuclear) mediana desarrolla por lo menos mil veces más energía que la bomba A de Hiroshima; el problema esencial es, pues, llegar a domesticar la liberación de esta energía termonuclear (haciéndola no explosiva), que utiliza uno de los materiales más difundidos en la naturaleza: el hidrógeno.

Pero quien dice poder dice también utilización de dicho poder, y la historia nos ha enseñado que desgraciadamente este poder nuevo ha sido empleado en perjuicio del hombre. Hay, por tanto, una profunda ambigüedad en este proceso. Por el hecho de que puede servir tanto para la ruina como para la prosperidad del hombre, le confiere una tremenda responsabilidad. Y la ciencia es en sí misma muda para dar una directiva; crea la potencia y no dice por sí misma cómo emplearla. En efecto, "la ciencia no es juez de sí misma, afirma Georges Gusdorf (1912- ), y el hombre de ciencia que sale triunfante de su laboratorio se halla a veces desorientado ante las consecuencias incalculables que la investigación pura puede acarrear para felicidad o desgracia de los hombres. Tal fue el caso de los matemáticos, físicos y técnicos de gran valía que colaboraban en la preparación de la bomba atómica, cuando cobraron conciencia de las posibles orientaciones de sus inventos para el provenir de la especie humana. Algunos de ellos estuvieron en un tris de perder la razón, otros dieron el espectáculo de una inestabilidad moral que les valió ciertas resonantes aventuras judiciales. Estas reacciones significaban que los hombres de ciencia en cuestión descubrían, bajo los detalles de un caso concreto, particularmente sobrecogedor, la existencia de la metafísica" (Traité de métaphysique, 1956).

En este contexto, la ciencia señala sus límites y eso en un terreno vital; hace sugerente y necesario recurrir a otra disciplina poco estimada, la ciencia del hombre y del sentido que tiene que dar a su vida; pues la ciencia moderna coloca al hombre ante su destino, obligándole a hacerse cargo de él con toda lucidez.

Ciencia y progreso humano: Uno de los aspectos más espectaculares de la historia contemporánea es ciertamente la marcha de la sociedad actual hacia una unificación planetaria. Resulta trivial decir que la humanidad estrecha los lazos consigo misma, en una especie de movimiento de masas. Los individuos y los grupos se hacen cada vez más solidarios. La política muestra esta unificación de hecho (pues alcanzar el nivel de las voluntades y de los corazones aún está lejos) por el efecto de "resonancia" del más pequeño acontecimiento político. Incluso si se desarrolla en un rincón perdido del planeta, interesa a todo hombre cuya seguridad o porvenir compromete, por las implicaciones que pone en juego, y por la amenaza de un conflicto que pondría en marcha gigantescos medios de destrucción.

Ahora bien, la ciencia está íntimamente vinculada a este proceso designado con el término de "planetización", del que es uno de sus principales factores. Este fenómeno de planetización, de masificación y de convergencia de la humanidad sobre sí misma, tan importante para comprender nuestra época, ha sido puesto en evidencia, como prolongación de la historia biológica y humana, por Teilhard de Chardin, quien ha tratado de extraer las implicaciones y la fidelidad del mismo.

Ciencia y socialización: El universalismo de la ciencia y de la técnica es uno de los rasgos más típicos. ¿Por qué la ciencia de esta o de aquella civilización pasada (China, India, por ejemplo) no ha tenido prolongaciones?. Y al contrario, ¿por qué nuestra ciencia moderna, nacida en el helenismo, se manifestó después capaz de una extraordinaria adaptación? La respuesta detallada desbordaría nuestro intento; pero bastará señalar que lo debe probablemente a este simple hecho: los fundadores verdaderos, los griegos (y Aristóteles en particular) supieron, desde el principio, orientarla en el camino del porvenir, poniéndola al servicio de un ideal y de valores universales válidos para todo hombre.

En nuestros días la ciencia realiza este carácter de forma eminente; ya durante su período clásico (siglo XVII-XVIII) sólo pudo progresar a base de una colaboración internacional continua, pero actualmente el hecho es aún más ostensible. Basta consultar la lista de los premios Nobel o la de los autores del más pequeño descubrimiento para tener conciencia de la "gran internacionalización" en que se ha convertido la ciencia. Pero realiza también este rasgo del mundo moderno de otra manera, por su carácter comunitario. Antiguamente la ciencia era sobre todo un asunto privado, casi de artesanía (piénsese en las condiciones miserables en las que debían trabajar los más grandes hombres de ciencia, como los Curie, por ejemplo). Era una ocupación reservada a algunas inteligencias, que el común de los moradores admiraba, pero a los que consideraba un poco como originales o iluminados. La investigación científica pertenecía al terreno de la afición. La ciencia moderna, por el contrario, sólo ha podido desarrollarse mediante equipos de trabajo, cada vez más especializados, y sin embargo, estrechamente solidarios. La ciencia ha entrado en el fenómeno general de la "socialización".

El término "socialización" designa el extraordinario aumento de los vínculos sociales que hacen a todos los hombres más solidarios: "uno de los rasgos característicos de nuestra época es, sin duda alguna, la socialización: esas interdependencias, cada día más numerosas, que han acarreado a la vida y a la acción de los hombres múltiples formas de vínculos sociales...", decía Juan XXIII en la "Mater et Magistra". "Piénsese, por ejemplo, afirma J.M. Aubert, en las innumerables interacciones humanas que supone la fabricación del menor objeto de uso corriente, desde el estadio de la producción de la materia prima hasta su distribución última; cada una de las participaciones humanas, de la más humilde a la más importante, depende de múltiples redes de otras colaboraciones que la hacen posible; las interacciones son entonces en número limitado y constituyen una solidaridad de hecho que expresa el poder de esta tendencia humana fundamental; llegada al estadio actual de interdependencia generalizada, constituye el fenómeno de la socialización" (Ley de Dios, Leyes de los hombres).

Además, a causa de este proceso, la ciencia, habiéndose visto obligada a utilizar medios cada vez más poderosos y costosos (laboratorios, observatorios, centros atómicos) no puede seguir siendo un asunto privado; interesa a toda la nación e incluso, cuando llega a cierto nivel, necesita la colaboración de diferentes países para asegurar el financiamiento de su investigación, por ejemplo, el Centro Europeo de investigación nuclear de Ginebra, con su célebre y gigantesco sincrociclotrón. D. Dubarle sostiene que "la ciencia y la técnica científica aparecen como el primer valor tangiblemente ecuménico del pensamiento y de la existencia del hombre" (en el Prólogo a La technocratie, nouveau pouvoir de J.L Cottier, 1959).

Ciencia y unificación humana: La ciencia, por sus peculiares características, no sólo ha entrado en el sentido y la marcha de la historia, sino que es uno de sus principales factores, y esto en todos los niveles de este proceso de crecimiento. De este modo, la planetización de la humanidad, la solidaridad consigo misma, aunque son sobre todo el efecto de una progresión demográfica inquietante, en parte se aceleran por los descubrimientos biológicos y médicos, que disminuyen la mortalidad infantil y aumentan la edad media de la vida. Este crecimiento es de orden exponencial; la evolución de la población pude resumirse en las cifras siguientes: en el año 1000 de nuestra era había 322 millones; en 1650 470 millones; en 1850 1,091 millones; en 1960 3,000 millones. Por tanto, a partir del siglo XVII ha necesitado dos siglos para duplicarse; después, en poco más de un siglo casi se ha triplicado. Y las previsiones de la ONU muestran que si en 1975 fue de 3,825 millones, según la tasa de crecimiento, la aceleración continuará, pues el año 2000 habrá 6,200 millones; por tanto, en esa fecha, la población se habrá incrementado con creces.

Por otra parte, esta unificación planetaria se realiza en nuestros días por dos grandes medios: 1) la aceleración y la mayor facilidad de los medios de comunicación, que han reducido inmensamente las distancias y suprimido los obstáculos geográficos para entrar en contacto los grupos humanos, siendo posibles estos medios de desplazamiento gracias a la utilización de los descubrimientos científicos (máquina de vapor, electricidad, carburantes modernos, etc.); 2) este acercamiento interhumano ha ido acompañado de una extraordinaria facilidad de difusión y comunicación, al nivel de la cultura y de las ideas, por medios estrechamente ligados al progreso científico (cine, radio, televisión, etc.). Así pues, si puede afirmarse que la formación progresiva de una conciencia internacional es el gran acontecimiento de nuestro tiempo, haciendo aspirar a los hombres a una fraternidad efectiva, la ciencia ha sido uno de sus mayores instrumentos; a este título ha logrado una promoción social y humana de primera categoría y se ha convertido en uno de los principales componentes del mundo nuevo que se forma ante nuestros ojos.

Actualmente, en pocos segundos podemos comunicarnos en forma telefónica, visual o escrita a nivel intercontinental.

Cientificismo: Pretensión de ver en las ciencias exactas la única norma del saber humano, bastándose a sí misma la certeza científica. Actitud según la cual supone que la ciencia es la única forma verdadera de conocimiento y que, además, el conocimiento científico puede resolver todos los problemas humanos. El cientificismo surge como absolutización de la ciencia, en cuyo nombre decretaba la muerte de la filosofía al quedar reducida a ideología, a pesar de que ya se hablaba de la "muerte misma de las ideologías". Los jalones decisivos de dicho enjuiciamiento se ven en las corrientes positivistas, neopositivistas y ciertas versiones del marxismo. No se trata simplemente de la inutilidad práctica de la filosofía sino de su inutilidad teórico-cognoscitiva. La única función que se le asignó fue puramente lingüística, es decir, la forma de plantear correctamente los problemas (neopositivismo) o epistemológica en cuanto a constituir las categorías básicas de toda ciencia (marxismo). Incluso el proceso histórico tradicional de la relación entre filosofía y ciencia se ha visto agudamente cuestionado: sólo es conocimiento y verdadero aquello que ha sido rigurosamente comprobado.

Según este enfoque la filosofía queda reducida a lo siguiente: el conocimiento progresivo y verdadero es asignado sólo a la ciencia, mientras que la filosofía despojada de su ideal tradicional del conocimiento radical y profundo de las cosas queda como una simple sabiduría, o sea la actitud lúcida frente a la realidad. El proceso histórico nos señalaría una evolución paradójica, de una unidad indiferenciada entre ciencia y filosofía a una síntesis radical de las mismas.

El cientificismo desconoce los presupuestos sociales de toda práctica científica y la estrecha relación entre el desarrollo del conocimiento en general y el desarrollo material de la sociedad. Hoy existe una cierta "sacralización de lo científico" y de la ciencia presentados como nuevos ascetas "más allá del mundanal ruido" y libres de toda contaminación ideológica y "ambiental". El científico se presenta como el nuevo héroe, totalmente dedicado a la "investigación pura", y por tanto, al margen de los conflictos sociopolíticos. Así, el laboratorio representa el nuevo monasterio de la reflexión pura, de la práctica absolutamente objetiva.

Este cientificismo se acrecienta por el absolutismo del método científico mediante el cual Bunge quiere diluir lo filosófico en pura epistemología y borrar la naturaleza de los mismos problemas filosóficos incluida la metafísica que sería un seudoproblema. Desde Wittgenstein, siguiendo el ideal del racionalismo cartesiano y el empirismo inglés, se dio por supuesta la tesis de que sólo los enunciados de la matemática, de la lógica y de los de las ciencias empíricas pueden tener pleno sentido. Los enunciados que salen de este ámbito como la filosofía y la teología deben ser tenidos como carentes de sentido y sus problemas como seudoproblemas. Si subsiste algo de la filosofía ésta se reduce a la lógica y análisis lingüístico. Según Rudolf Carnap (1891-1970) debe proscribirse la metafísica de la filosofía porque sus tesis no se pueden justificar racionalmente. Al igual que a la física debe pedirse a la filosofía una fundamentación empírico-racional.

Podemos afirmar que desde ciertas actitudes, el cientifismo que reduce la verdad al ámbito científico, el activismo de tipo lucrativo o político que rebaja o anula el papel de la teoría, y cierto fanatismo religioso que anula todo esfuerzo humano impugna a la filosofía como algo inútil y sin sentido. Estas actitudes contrastan con la sabiduría popular que en medio de los asuntos prácticos y cotidianos desde ese fondo vital es capaz de una cierta sabiduría muy conexa con la vida, el trabajo, el dolor, Dios, el destino.

Pero, debemos observar que el avance de la ciencia no surge sólo a partir de las ideas o del ingenio del científico sino que su actividad se correlaciona con las necesidades sociales e históricas que suscitan una serie de desafíos, que colocan el presupuesto básico a partir del cual los inventos van a dar una respuesta motivada socialmente.

Civilización: "La civilización, afirma E. Dussel, es el sistema de instrumentos inventado por el hombre, transmitido y acumulado progresivamente a través de la historia de la especie, de la humanidad entera... las llamadas altas civilizaciones son supersistemas instrumentales que el hombre logró organizar desde el neolítico, después de un millón de años de experiencias y adiciones de resultados técnicos" (Historia de la Iglesia latinoamericana, 1984). El mismo instrumental está integrado a un conjunto previo o dado de valores y actitudes, que en gran parte determinan el uso o no de acuerdo con ciertas pautas de los inventos y las técnicas. En la misma cultura occidental sería difícil establecer una clara y real diferencia entre su desarrollo cultural y su desarrollo tecnológico. La racionalidad que como fuente y raíz ha dado origen a nuestra actual civilización es la cultura griega, en especial su desarrollo filosófico.

En realidad, tanto el significado de la palabra civilización como el del término cultura se van generalizando cada vez más y al igual que la cultura, la civilización ha sido definida como "un sistema históricamente derivado de proyectos de vida explícitos e implícitos, que tienden a ser compartidos por todos los miembros de un grupo o por los especialmente clasificados" (Linton, The science of man, 1952).

El término civilización se refiere más que todo al conjunto instrumental de transformación propio de un grupo social. Se puede decir que la civilización constituye el armamento, o sea, el conjunto de instrumentos de que dispone una cultura para conservarse, para afrontar los casos imprevistos de situaciones nuevas y peligrosas, para superar las crisis y para renovarse y progresar.

Colonialismo: Proceso de sometimiento político, económico y cultural de un pueblo a otro o a otros.

Comprender: "Comprender en el sentido de la ciencia, afirma J. Ladrière, es pasar del plano de los hechos al plano del sistema. Es elevarse al punto de vista de la J e o r a . Por tanto, es necesario salir de uno mismo y de los estados de un yo simplemente sicológico, para ir a la experiencia metasicológica del l o g o s. Pues hay un l o g o s científico, es decir, un discurso organizado que posee en sí mismo su propia claridad y en el que la oscuridad del mundo sensible, en medio del cual nosotros erramos, deja sitio a la trascendencia de las relaciones puras. Lo sensible es solamente signo. Debe ser descifrado, como un mensaje en clave... Este discurso no se reduce a nuestros símbolos. Es la verdad del mundo. Es como el alma selecta, el tejido inteligible del mundo..., la ciencia es el l o g o s del mundo que se dice en nosotros" (Intégration de la recherche sceintifique dans la vie chrétienne, 1960).

Comprensión: Es la forma de intelección específica del conocimiento en las ciencias humanas orientada a la intelección de las significaciones y las diversas intencionalidades. Arnauld manifiesta: "En las ideas universales es importante distinguir perfectamente dos cosas, la comprensión y la extensión. Denomino comprensión de la idea a los atributos que ella incluye en sí y que no pueden quitársele sin destruirla; así la comprensión de la idea de triángulo contiene extensión, figura, tres líneas, tres ángulos y la igualdad de estos tres ángulos con dos rectos, etc. Denomino extensión de la idea a los sujetos a los cuales conviene esta idea; aquellos que también se denominan los inferiores de un término general que, con referencia a ellos, es llamado superior; así la idea del triángulo en general se extiende a todas las diferentes especies de triángulos" (Logique).

Conciencia: "¡Conciencia! ¡Conciencia!, instinto divino, inmortal y celeste voz, guía seguro de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal, que hace al hombre semejante a Dios; eres tú la que produce la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones. Sin ti nada me eleva por encima de las bestias, como no sea el triste privilegio de extraviarme de error en error con ayuda de un entendimiento sin regla y de una razón sin principio" Rousseau en Emilio

Condicionamiento: Conjunto de influencias que operan sobre un individuo dándole un perfil determinado pero sin que llegue a determinarlo de una manera absoluta.

Conocer: Aristóteles no consideró la posibilidad de conocer verdaderamente el ser individual, relegándolo al ámbito de lo irracional inexplicable. Santo Tomás, por el contrario, da a todos los seres, considerados en su individualidad, un contenido racional, por el hecho de que son queridos y creados por Dios, Inteligencia suprema, cuyas obras deben expresar algo de su perfección; la criatura concreta, existencial diríamos nosotros, siendo una participación del pensamiento divino, ha de ser, por ello, objeto de conocimiento en cuanto tal. Así, con ello se proclama la supremacía de lo real (porque lo real en tanto que existente es individual, singular). Tomás de Aquino reconoce que la ciencia sólo puede referirse a lo universal, pero ve en esta condición la señal de una servidumbre, de una debilidad de la razón, que se ve obligada a abstraer para conocer; y para completarla reintroduce la posibilidad de un conocimiento no racional de lo singular, por afinidad, por simpatía (connaturalidad), en el terreno del arte, de la poesía o de un modo más general del amor.

Para Aristóteles la materia, no pudiendo existir sin la forma, no contiene absolutamente ninguna inteligibilidad en sí misma; solamente la forma, que es idea, se la procura por su íntima unión con ella. Santo Tomás, por influencia de san Agustín, abandonó este punto de vista que primitivamente había aceptado (De Ver., q, 2, a. 3 y 5; q. 3, a. 5); pues la materia prima en cuanto está presente en todo ser corporal (lo substrae de su forma), por el hecho de ser creada por Dios, le es transparente e inteligible. Siendo su obra, es necesariamente un reflejo de su pensamiento; por tanto, posee una inteligibilidad en sí; y por ello, el alma humana en el estado de su separación del cuerpo, después de la muerte, puede, en la visión de Dios, participar de ese conocimiento del misterio de la materia; por consiguiente, ésta no está en sí misma absolutamente cerrada a su penetración por el espíritu; su opacidad respecto a nosotros proviene esencialmente del hecho que, sumergidos en ella por nuestro cuerpo, no podemos tener ningún conocimiento si no es por abstracción de los datos materiales. Señalemos aquí el gran interés de esta doctrina para un posible progreso en filosofía de la naturaleza (a menudo tenido poco en cuenta por los comentadores tomistas), dando de este modo una justificación a las tentativas de la ciencia, en vista de escrutar el misterio del ser material. Por tanto, santo Tomás ha suprimido toda imposibilidad de ser comprendida la materia por el espíritu. El camino queda libre para emprender una investigación en este difícil terreno.

Todos estos perfeccionamientos aportados por santo Tomás (alejándose con ello de Aristóteles para seguir a Platón completado por san Agustín) pueden resumirse en su importante doctrina de la participación de las criaturas en las perfecciones divinas: "Dios mismo es el primer ejemplar de todo, y las criaturas se parecen a Dios, no en razón de una analogía de especie o género (como se dice que el hombre engendra al hombre), sino en cuanto que representan la noción que de ellas tiene Dios en su inteligencia (como la casa material representa la casa que el arquitecto concibe). En este sentido, la bondad divina es el fin de todas las cosas, intentando cada criatura obtener su propia perfección, que consiste en la semejanza y la participación en la perfección y en la bondad divina" 1, q. 44, a. 3 y 4).

Esta doctrina valoriza considerablemente el conocimiento del mundo de la naturaleza, y, con ello, la posibilidad de una verdadera investigación científica, deseosa de escrutar toda la realidad. Por el hecho de ser todos los seres materiales obra de la inteligencia divina, tienen una significación, un contenido inteligible y una conciencia; la referencia permanente a Dios presente en todos los seres creados, lejos de disminuir su dignidad, funda sus propias riquezas, variadas y múltiples, porque son participaciones de la infinita y polivalente riqueza interior de Dios. Conocer un ser de la naturaleza es ya un principio de conocimiento de Dios.

Conocimiento: Los presocráticos expresaron el conocimiento con el principio que "lo semejante conoce a lo semejante", mediante el cual Empédocles afirmaba que conocemos la tierra por la tierra, al agua por el agua, etc. Por su parte, Heráclito, con una cierta variante, habla de este principio: "Lo que se mueve conoce a lo que se mueve"; y Anaxágoras afirmaba: "el alma conoce lo contrario por lo contrario", aunque parece referirse más a una condición que al mismo acto cognoscitivo. Platón explica los procesos cognitivos indicando que conocer significa hacer semejante lo pensante a lo pensado; entonces los grados del conocimiento se modelan sobre los grados del ser; por eso hizo corresponder al ser con la ciencia, que es el verdadero conocimiento, al no ser con la ignorancia y al devenir (que está en medio del ser y del no ser) con la opinión. Así distinguió los grados del conocimiento: 1) la suposición o conjetura, que tiene por objeto sombras e imágenes de las cosas sensibles; 2) la opinión creída, pero no verificada, que tiene por objeto las cosas naturales, los seres vivientes y, por lo general, el mundo sensible; 3) la razón científica que procede por vía de hipótesis y que tiene por objeto los entes matemáticos; 4) la inteligencia filosófica que procede dialécticamente y que tiene por objeto el mundo del ser.

Según Aristóteles, el conocimiento es acto idéntico al objeto conocido y, por tanto, la misma forma sensible del objeto, si se trata de conocimiento sensible y la misma forma inteligible (o sustancia) del objeto, si se trata de conocimiento inteligible.

San Agustín considera que "todo conocimiento resulta, en un todo, de lo cognoscente y de lo conocido", poniendo en el mismo plano al objeto conocido y al sujeto que conoce. Para Tomás de Aquino, el objeto conocido está en el que conoce según la naturaleza del cognoscente mismo". Por ello con mucha razón Galileo Galilei sostendrá que los caracteres en que está escrito el libro de la naturaleza son triángulos, círculos, etc.

La teoría del conocimiento que deriva del discursus mentalis de Hobbes es obvia, y se explicó sobre este punto con perfecta claridad en la cuarta de sus "Objeciones" a la segunda Meditación de Descartes: "Por razón, no concluimos absolutamente nada en lo tocante a la naturaleza de las cosas, sino solamente en lo que concierne a sus denominaciones, es decir, que por ella vemos simplemente si reunimos bien o mal los nombres de las cosas según las convenciones que hemos hecho en nuestra fantasía con respecto a sus significaciones. Si esto es así, como parece ser, el razonamiento dependerá de los nombres, los nombres de la imaginación, y la imaginación quizá del movimiento de los órganos corporales: y así el espíritu no será otra cosa que un movimiento en ciertas partes del cuerpo orgánico"

Francisco Rabelais (1494-1553) decía: "Hay hombres que están cargados de conocimientos, pero no pueden opinar ni juzgar".

El conocimiento vulgar es el modo común, corriente y espontáneo de conocer; "es el que se adquiere en el trato directo con los hombres y con las cosas, es ese saber que llena nuestra vida diaria y que se posee sin haberlo buscado o estudiado, sin aplicar un método y sin haber reflexionado sobre algo", según José Babini (El saber, 1957). Se caracteriza por ser predominantemente superficial, sensitivo y subjetivo, no sistemático y acrítico.

Conquista científica: Las conquistas científicas obligaron al hombre a modificar realmente la idea que se tenía de la naturaleza y del papel de la ciencia; mostraron el carácter inadecuado de la experiencia vulgar (macroscópica), a escala de la vida cotidiana y cuya expresión más lograda fue la física clásica; anularon los esquemas que parecían más seguros (modelos mecanicistas, la idea de tiempo absoluto o de espacio euclidiano como marco de los fenómenos); obligaron a una revisión, sobre bases nuevas, de viejos conceptos provenientes del sentido común (masa, movimiento, fuerza, etc.).

El resultado fue una especie de desorientación del hombre, habituado a situarse en un universo hecho más o menos a su medida y a su imagen, obligándole a un esfuerzo de reajuste muchas veces dramático, para someterse a la violencia de la realidad. Según J. Ullmo, "esta violencia afecta a la conciencia colectiva de los sabios. Individualmente, pueden declararse incapaces de resistirla, y se dejan vencer por la marcha de la ciencia arrolladora. Es Lorentz quien no se reconcilia con la relatividad restringida que proviene, no obstante, de sus ecuaciones electromagnéticas; es Painlevé quien protesta contra la mecánica relativista; es el mismo Einstein quien permanece hostil al desarrollo de la teoría cuántica de la que es uno de los padres: espectáculo patético de la ciencia que pasa de largo. En un reciente artículo de una revista, el físico inglés G.P. Thomson explicaba cómo los hombres de la generación actual han vivido el advenimiento doloroso de los cuantos, cuyas nuevas manifestaciones desconcertaban o escandalizaban, hacían apelar al absurdo" (La pensée scientifique moderne, 1946).

Conservación (Principio de): Con el derrumbamiento de la representación cósmica y teológica de la causalidad, y con la negación de toda animación del universo, acusada de ser una transferencia antropomórfica de lo que el hombre experimenta en sí mismo, la nueva ciencia tuvo que buscar la explicación causal al nivel de los cuerpos mismos; sus movimientos no habían de ser explicados ya por una causa extraña, era una realidad que se conservaba en ellos (principio de la conservación de la cantidad de movimiento, principio de la inercia); su energía propia se basaba en sí misma. Igualmente, el movimiento local uniforme (aquel que, para los antiguos, representaba el tipo mismo del cambio), fue considerado muy pronto no ya como un cambio real que necesitaba una explicación fuera de sí mismo [ver inercia], sino como un simple estado de los cuerpos como lo es el reposo

Constante de Planck: Es el valor de h = 6557.10-27 ergios por segundo en la teoría de los cuantos. Este valor es universal y equivale a la relación constante entre un átomo de energía y su frecuencia.

Convencionalismo: El convencionalismo de un Jules Henri Poincaré (1854-1912, "todo lo que no es pensamiento, es pura nada, ya que no podemos pensar que el pensamiento y todas las palabras de que disponemos para hablar de las cosas, sólo puedan expresar pensamientos; el pensamiento es sólo un relámpago en medio de una larga noche") está emparentado con la corriente de pensamiento que es un retorno al nominalismo medieval: las ideas son sólo términos, convenciones, sin significado real ("las teorías matemáticas de la física no tienen por objeto revelarnos la verdadera naturaleza de las cosas").

Copérnico (Nicolás, 1473-1543): Dedicó su obra De Revolutionibus orbium caelestium al papa Paulo III, y los ambientes romanos de entonces no alzaron ninguna objeción contra la teoría expuesta en esa obra, la misma teoría que habría de causar más tarde a Galileo tantas contrariedades; en cambio, desde ese momento, "las Iglesias protestantes, sostiene A. Koyré, parecen haber sido mucho más clarividentes. Ellas reaccionaron acto seguido. Lutero, incluso antes de la publicación de "De Revolutionibus"; Melanchton, antes y después, Calvino, todos condenan la nueva doctrina como contraria a la Escritura" (Historie général des sciences).

Aunque la afirmación del movimiento de la Tierra sea el cambio más importante desde nuestro punto de vista (defendido por Copérnico, en lo que respecta a la rotación sobre su eje, con argumentos ya presentes, por ejemplo, en el Livre du ciel et du monde, de Nicolás d'Oresme '1330-1382', y, en lo tocante al movimiento alrededor del Sol, con argumentos basados en la analogía con el movimiento de los otros planetas), para Copérnico, en cambio, lo fundamental es la apelación al matematicismo platónico, de acuerdo con el espíritu del Renacimiento, para el que las matemáticas son al mismo tiempo expresión del poder de la razón y de la profunda armonía, también estética, de las cosas. Es en esta perspectiva en la que Copérnico encuadra su hipótesis sobre el movimiento terrestre alrededor del Sol, puesto que sobre su base se pueden eliminar las diferencias de movimiento entre los planetas internos y externos, y toda la descripción de los movimientos celestes resulta más bien simple y armónica.

La grandeza de Copérnico estuvo en tener el valor suficiente para cambiar de camino: propuso un paradigma o gran teoría alternativa, que al principio no parecía aportar demasiadas ventajas y ni siquiera se presentaba como mucho más sencilla que la de Ptolomeo (éste ponía cuarenta círculos, mientras que al final Copérnico tuvo que suponer la existencia de treinta y seis). No obstante, su teoría no tenía nada que ver con las constantes e insuperables dificultades del viejo sistema (tenía otras dificultades, pero eran diferentes), y contenía toda una serie de previsiones (semejanza entre los planetas y la Tierra, las fases de Venus, un universo más grande, etc.) que más tarde resultaron brillantemente confirmadas por Galileo. El hecho más interesante de la obra de Copérnico consiste en haber impuesto al mundo de las ideas una nueva tradición de pensamiento: "Después de Copérnico, los astrónomos vivieron en un mundo diferente" (T.S. Kuhn). J.L.E. Dreyer afirma que "construyó ... un sistema completo, susceptible de un ulterior desarrollo, apenas hubiese aparecido un observador infatigable que se plantease la necesidad de someter con perseverancia el cielo a una observación muy minuciosa"

Corpúsculo: Si al principio, los físicos, todavía bajo la influencia del clima mecanicista clásico, estuvieron tentados a representarse los corpúsculos de forma bastante material (en forma de bolas), pronto supieron concebirlo de una manera mucho más abstracta, intentando integrarlos en las teorías de los campos, electromagnéticos y nucleares, de los que son la manifestación.

Los términos onda y corpúsculo no designan algo real, sino solamente una solución de ecuación de probabilidad. El corpúsculo no es exactamente localizable; su presencia sólo es probable en una región del espacio; es esta probabilidad la que designaría la onda asociada a él. Niels Bohr (1885-1962) formuló esa idea con su famoso principio de complementariedad: onda y corpúsculo son dos aspectos complementarios de la realidad, de los cuales uno desaparece cuando el otro se precisa. Esta complementariedad es comparable a aquella otra inherente a la audición de una sinfonía musical. Se puede intentar penetrar y comprender esta sinfonía por dos procedimientos complementarios: dejarse absorber por el ritmo para gustarlo en su puro significado artístico, fuente de emociones musicales, o, por el contrario, intentar descomponerlo científicamente, medir con los preparativos deseados las variaciones de los sonidos, los armónicos, la naturaleza de los timbres, etc. Las dos vías de acceso son difícilmente compatibles, pues ponen en funcionamiento dos actitudes mentales muy diferentes; la elección de una borra la otra, y viceversa.

Correspondencia (Principio de): Todo el progreso científico ha intentado vincular racionalmente los dominios macroscópico y microscópico (principio de correspondencia) por una continuidad expresada por las leyes y las teorías científicas. Esta continuidad en el orden teórico no implica la de la representación imaginativa de los fenómenos, que no es continua de un campo al otro. Este es un punto de vista frecuentemente olvidado por los vulgarizadores científicos, inclinados a "cosificar" los entes científicos y a representar los del nivel microscópico como reducciones de los del nivel macroscópico.

Cotidianidad: El término es introducido por Heidegger para designar "la modalidad ónticamente inmediata del 'ser ahí', su indiferenciada modalidad inmediata y regular: que no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este ente". La cotidianidad, como englobante de nuestro estar en el mundo es, a pesar de su ambigüedad, el entorno necesario de nuestra relación inmediata con las cosas y los demás. No podemos salirnos de ella aunque sí podemos cambiar nuestra actitud vital en la forma de asumirla. La primera forma es un simple estar y vivirla de acuerdo con el trato íntimo, familiar, rutinario que vamos aprendiendo y viviendo a lo largo de nuestros primeros años. Es el aspecto reiterativo de nuestros actos a lo largo de los días, de trato frecuente y familiar con las cosas y las personas, producto de nuestro ser social y de la división del trabajo.

La vida diaria es un tejido de relaciones y representaciones que nos aferran a lo existente de múltiples maneras, que impiden la captación de un horizonte. El vivir de la cotidianidad es un vivir "pudriéndonos vivos" en un mundo que "es así", que está "ahí", sin explicación. En la cotidianidad se vive de modo inmediato lo más profundo de nuestros deseos y proyectos, pero a su vez en ella se oculta y se pierde lo mejor de nuestra vida en la inautenticidad, la superficialidad y la insignificancia del transcurrir diario.

Lo cotidiano se nos revela primeramente como un marco de representaciones, de relaciones con las cosas y con los demás. Como un "mundo intrincado de intereses" que informan las actividades particulares y en virtud de las cuales vamos reconociendo y señalando lugares y asuntos comunes y todo ello a pesar de los múltiples "mundos culturales" en los que estamos absortos por nuestra actividad específica. A todo ello debemos agregar la influencia de toda una compleja red de sistemas de reconocimiento, comunicación, simbolización a través de los cuales somos asimilados, identificados y adscritos a un determinado grupo social y cultural.

Coyuntural: Momento determinado de un proceso histórico. Oportunidad, sazón, ocasión. Análisis de toda situación política, científica o sobre todo económica en acción, que es examinada bajo un ángulo determinado, internacional o nacionalmente, o que es limitada a la de uno de sus sectores.

Creación: La idea de creación lleva a precisar lo que separa y une al mundo y Dios; el ser creado se caracteriza por su contingencia, es decir, por la ausencia de necesidad. Sólo Dios es necesario, realizando en plenitud de consistencia y de infinita perfección la idea de ser; no necesita a las criaturas, pero las quiere libremente por difusión Creación de su bondad; éstas, por el contrario, no tienen en sí mismas su significación profunda; en lo más infinito de su ser dependen de su causa permanente que es Dios. Esta contingencia se expresa con mayor precisión diciendo que, en toda criatura, su esencia es distinta de su existencia (Tomás de Aquino ha cogido esta distinción de Avicena, pero dándole otro sentido); para un ser creado, existir no es una exigencia interna de su esencia, no pertenece a su definición (puede no existir, sin que la idea que lo define pierda su significación); por tanto, debe su existencia a una causa superior. Tomás de Aquino ha mostrado también que esta novedad introducida en el sistema de Aristóteles no era una infidelidad respecto a él, pues esta distinción entre esencia y existencia no es más que una aplicación de aquella, tan cara al estagirita, entre potencia y acto. Con ello queda explicado lo que distingue al infinito divino de lo finito creado, dependiendo ésta íntimamente del primero, único ser necesario.

Dios no es únicamente fuente última del cambio, sino también causa creadora y conservadora de todo ser, concebido entonces como su participación y su efecto.

Crisis de la ciencia: Las conquistas científicas han obligado al hombre a modificar radicalmente la idea que se hacía de la naturaleza y del papel de la ciencia; han mostrado el carácter inadecuado de la experiencia vulgar (macroscópica), a escala de la vida cotidiana y cuya expresión más lograda fue la física clásica; han anulado los esquemas que parecían más seguros (modelos mecanicistas, la idea del tiempo absoluto o de espacio euclidiano como marco de los fenómenos); han obligado a una revisión sobre bases nuevas de viejos conceptos provenientes del sentido común como masa, movimiento, fuerza, etc.; han cuestionado sobre todo la herencia dualista de Descartes, que separa el pensamiento humano de la naturaleza corpórea.

La principal razón de la crisis sufrida por la ciencia precisamente radica en el olvido del papel de lo hombre en ella. En efecto, lo esencial afirma G. Morel, "es comprender que el conocimiento no se satisface con una mirada al mundo, puesto que supone la presencia de un investigador en el conjunto físico que éste intenta explorar: la evolución actual de las ciencias nos muestra cada vez más que la mejor condición para conocer la naturaleza no está en dejarla lo más intacta posible, sino en actuar, de mil maneras, en su interior" (Renouvellement de la philosophie, artículo en L'homme de l'an 2000, "Responsables" 1, 1964)

Verner Heinsenberg (1901-1976) es uno de los científicos que mejor ha visto este mal, al afirmar: "podemos, efectivamente, razonar sin mencionarnos a nosotros mismos en cuanto individuos, pero no podemos olvidar el hecho de que las ciencias experimentales son elaboradas por hombres: no se limitan a describir y explicar la naturaleza, forman parte de la interacción entre la naturaleza y nosotros. Describen la naturaleza tal como nuestro método de investigación nos la revela. Se trata de una posibilidad en la que Descartes no hubiera podido soñar, pero que hace imposible la clara separación entre el universo y el yo...Esta división cartesiana ha impregnado profundamente el espíritu humano durante los tres siglos posteriores a Descartes, y pasará mucho tiempo antes de que sea sustituida por una actitud realmente distinta frente al problema de la realidad" (Phisique et philosophie, 1961).

Se trata de la crisis que Husserl ya había diagnosticado en su célebre obra La crisis de las ciencias europeas. Las ciencias están en crisis, pues han pretendido reducir la verdad a la "facticidad", a lo positivo, a lo obvio. Han olvidado la referencia al hombre, que es su autor (por olvido de la intencionalidad del esfuerzo científico), y han convertido en fetiches las abstracciones que usan, recubriendo la vida real con una vestidura conceptual (tema de la "ocultación" en Husserl). Y la crisis ha estallado cuando la ciencia, por efecto de su propio progreso, ha chocado con el obstáculo infravalorado, el lugar del hombre en ella en su diálogo con la naturaleza. Fue empujada hacia la crisis por la interdependencia cada vez más evidente entre su propio conocimiento y el de la humanidad llegada a su estadio actual de evolución.

El siglo XX inaugura una verdadera crisis que obliga a reconsiderar el edificio científico que se consideraba definitivamente terminado. Llevada por su propio movimiento, la ciencia obligará al hombre a situarse ante la naturaleza en otra relación, mucho más estrecha, y para la cual la doctrina tradicional, tan rechazada, podría quizás tener alguna utilidad

Muy bien se puede hablar de crisis, pues, en efecto, se ha tratado de poner en duda toda una tradición ideológica profundamente anclada en el pensamiento moderno, la del dualismo de Descartes, que ha separado el pensamiento humano de la naturaleza corpórea.

Cristianismo: El cristianismo naciente no modificó el poco afecto general por Aristóteles. Los pocos autores cristianos que demostraron cierto interés por el pensamiento pagano se sintieron más atraídos por el ambiente moral del estoicismo, por las especulaciones matemático-religiosas de los discípulos de Pitágoras, y sobre todo por el carácter místico de la herencia de Platón en su forma neoplatónica. Muy pronto los padres de la Iglesia hallaron los principales elementos de una metafísica natural exigida por la fe cristiana, y sobre todo por los dogmas de la creación, de la vida futura, etc., según manifiesta C. Tresmontant en La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne (1961).

En el apogeo del renacimiento del siglo XIII se sitúa la obra primordial de santo Tomás de Aquino, uno de cuyos méritos fue la recuperación del aristotelismo; para percibir su originalidad y valentía hay que señalar qué poco la situación general facilitaba una iniciativa semejante. Pues:

a) La primacía parecía estar ocupada por Platón; porque al vincularse con el pensamiento cristiano patrístico, los primeros teólogos medievales se habían vinculado también con la tradición del platonismo cristiano; perceptible primeramente en Juan Escoto Erígena esta tendencia floreció en la famosa escuela de Chartres, en san Anselmo (1033-1109), Alano de Lila, y de un modo especial en el agustinismo de la escuela franciscana, el cual asegurará su permanencia durante toda la Edad Media. Si santo Tomás tuvo algunos predecesores en la adopción de Aristóteles (los últimos autores de la escuela de Chartres o Abelardo, por ejemplo), sólo lo fueron en aspectos concretos (en lógica especialmente, la única aparte de la obra de Aristóteles que había sobrevivido a la ruina de la cultura antigua), principalmente en la famosa cuestión del problema de los universales, y siempre contra la corriente general de inspiración platónica.

b) El descubrimiento de la obra general de Aristóteles tuvo lugar en circunstancias que no podían facilitar en absoluto su acogida; en efecto, Aristóteles penetró en occidente por un camino muy sospechoso y comprometedor, presentado y modificado por autores de los cuales desconfiaba el mundo cristiano. De hecho, casi enteramente olvidado por el pensamiento cristiano antiguo, prácticamente ignorado por el primer renacimiento medieval, había tenido, en cambio, una acogida y un éxito general en un mundo totalmente distinto, el del Islam, que lo introdujo en occidente con ocasión de sus conquistas militares (sabemos, en efecto, el peligro que representó este acontecimiento; el mundo cristiano medieval casi no había podido fijar los rasgos esenciales de su civilización, cuando estuvo a punto de quedar sumergido por la invasión árabe, detenida en España). Signo de la insaciable curiosidad intelectual de los hombres de la edad media, esta situación no fue obstáculo para que hubiera fuertes contactos entre el mundo cristiano y el mundo árabe, siendo la contribución de este último muy importante para el renacimiento filosófico y científico de los siglos XII y XIII.

Los árabes conquistados al pensamiento de Aristóteles por los medios intelectuales de Siria, fueron el vehículo en occidente, pero no sin haberlo hecho sufrir grandes retoques (destinados a hacerle encajar con las tendencias neoplatónicas presentes en su cultura desde hacia mucho tiempo, y con el Corán). Esta interpretación árabe de Aristóteles adoptó dos formas distintas, que llegaron a occidente en dos oleadas sucesivas: la primera, de origen oriental (siglos XI-XIII) estaba representada principalmente pro Avicena, cuyo papel fue esencial en esa transmisión; la otra, de origen español, se vincula al gran nombre de Averroes (2da. mitad del siglo XII); se le llama el "comentador" por excelencia, y su tendencia panteísta no podía menos que comprometer gravemente la fama de Aristóteles, tal como lo presentaba, y suscitar fuertes oposiciones.

Sin extender esta historia, conviene señalar que semejante introducción del aristotelismo representaba un peligro real, una profunda ambigüedad, agravados además por el éxito y la fascinación que ejercía sobre los espíritus por su amplitud. En efecto, a estos hombres de la Edad Media, ávidos de encontrar un nuevo saber antiguo, de instaurar la unidad en su pensamiento, Aristóteles aportaba una visión global del mundo; pero por desgracia, esto se realizó bajo el amparo de los comentadores árabes (y también judíos) que daban una interpretación incompatible con lo que el cristianismo tenía que exigir a la filosofía. Pero las condenaciones eclesiásticas contra el aristotelismo no tardaron en llover durante todo el siglo XIII.

En este contexto, adoptar a Aristóteles como maestro del pensamiento suponía una gran audacia, había que instaurar una verdadera revolución para lograr que se aceptase, despojándole de todo lo que le comprometía; hacía falta, sobre todo, una gran lucidez para discernir a pesar de las apariencias contrarias, todas las ventajas que se obtendrían adoptando este pensamiento, mucho menos religioso que el de Platón. Esta valentía y lucidez la tuvieron dos grandes teólogos dominicos, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino.

Crítica: En 1769 nació en Kant la idea crítica que, según él, habría de remontar toda dificultad y resolver el problema invirtiendo el punto de vista sobre el conocimiento y lo real. El 2 de setiembre de 1770 escribía a Lamber: "Desde hace aproximadamente un año me enorgullezco de haber llegado a una concepción tal que no temo tener que cambiarla jamás, sino que será necesario ampliar y permitirá examinar toda clase de cuestiones metafísicas según un criterio perfectamente seguro y fácil y decidir con certeza en qué medida pueden resolverse o no". Entonces, se plantea en toda su amplitud el problema del conocimiento o, con más precisión, el de la posibilidad del conocimiento, y se plantea en esta forma: cómo puede ser mantenido el valor objetivo de la ciencia, tal como Newton lo fijó inmutablemente, si el enlace del efecto con su causa, como mostró Hume, consiste en un enlace sintético y, por tanto, según Hume, puramente subjetivo, puesto que se reduce a un hábito nacido en nuestro espíritu de una experiencia frecuentemente repetida que se termina por mirar equívocamente como objetiva, cuando no nos entrega más que la apariencia de la necesidad (Introducción a la Crítica de la Razón Pura). Desde este momento la cuestión que se plantea Kant es la de saber cómo una síntesis puede tener un valor objetivo. Porque una síntesis como él la entiende es un juicio sintético a priori. Es operada por el espíritu independientemente de la experiencia. Es, pues, en un sentido "subjetiva". Desde este momento, ¿cómo puede hacernos conocer su objeto como una verdad necesaria? o en otros términos, ¿cómo esta representación subjetiva puede ser llamada objetiva a priori?

La respuesta a esta pregunta en la segunda edición a la Crítica de la razón pura (1787) Kant la denominará su revolución copernicana: consiste en esto, dice, que "en lugar de admitir, como se ha hecho hasta aquí, que todos nuestros conocimientos deben regularse sobre los objetos, va a indagar si no seríamos más felices en los problemas de la metafísica suponiendo que los objetos se regulan sobre nuestro conocimiento, lo que permite explicar mucho mejor la posibilidad de un conocimiento a priori de estos objetos antes incluso de que nos sean dados" (Chevalier, 548).

Criticada: Dimensión constitutiva del hombre que está abierto siempre a la crítica, al cuestionamiento, a la duda.

Cromosomas: La base física de la herencia se halla predominantemente en los cromosomas. Al analizar la química de los cromosomas, se ha hallado que en todo el mundo viviente los cromosomas están constituidos por las mismas proteínas básicas combinadas con el ácido nucleico. Teniendo en cuenta la gran diversidad de organismos, todos los cuales deben en gran parte sus características hereditarias a los cromosomas existentes en el núcleo de la célula, sorprende comprobar que existe mucha uniformidad en la constitución material de los cromosomas.

Cualidades: Aristóteles afirma que las cualidades táctiles son las únicas fundamentales (desde una perspectiva sicológica esta idea ha conservado todo su valor). Así Aristóteles afirma cuatro cualidades fundamentales: frío, caliente, seco y húmedo, pudiendo las demás cualidades táctiles (duro, blando, liso y rugoso) reducirse a las precedentes. Estas cuatro cualidades pueden agruparse por pares; y eliminando las parejas contradictorias (frío-caliente, seco-húmedo) queda cuatro combinaciones posibles que dan los cuatro elementos clásicos (a los cuales Aristóteles añade el quinto, el éter, que por ser incorruptible, no ha de ser tenido en cuenta en el estudio de la naturaleza): si la materia prima es afectada por lo frío y lo seco, la forma producida es la tierra; con lo frío y lo húmedo se obtiene el agua; con lo caliente y lo húmedo, el aire; y con lo caliente y lo seco, el fuego.

Debemos señalar que se ha de atribuir a estas apelaciones (tierra, aire, agua, fuego) un sentido concreto; sólo designan principios cuya mezcla produce todos los cuerpos de la naturaleza; la preponderancia de uno u otro de esos elementos, las proporciones infinitamente variadas según las cuales se combinan explicaban la variedad de lo real; para podernos hacer una idea de ello, pensemos más bien en la comparación con nuestros estados de la materia (incandescente, gaseosa, líquida, sólida).

De las propiedades que se derivan de las cualidades antedichas, los cuatro elementos eran afectados por dos tendencias naturales, una hacia lo alto, la ligereza (en cuanto al fuego); la otra hacia abajo, la pesadez (en cuanto a la tierra); el aire y el agua se encuentran en una situación intermedia.

Así, los cuerpos de la naturaleza eran fruto de la combinación de los cuatro elementos, según los tres modos de composición: la simple mezcla mecánica (s u n J e s i s = combinación); la solución (k r a s i s = mezcla); y, la mezcla correspondiente a nuestras combinaciones químicas (m i c i s = mezcla); este último modo es el que presentaba mayor interés filosófico, porque sólo él daba lugar a verdaderas sustancias nuevas, a las propiedades científicas. Dejando de lado otras complicaciones de la teoría, se puede conceder a Aristóteles el mérito de haber sabido discernir las verdaderas formas de las combinaciones químicas.

Cuantos (Teoría de los): La teoría de los cuantos influyó quizás más que la de la relatividad en el trastorno de las ideas de la física del siglo XX. Condujo a resultados que ponían de nuevo en cuestión las concepciones tradicionales. Pues: introdujo la discontinuidad en el terreno de las radiaciones luminosas y electromagnéticas, en las que, desde hacía un siglo reinaba indiscutiblemente la teoría del continuo (la idea de onda supone, en efecto, la continuidad del medio afectado); amplió considerablemente la reacción contra el mecanicismo clásico, mostrando la imposibilidad de querer dar una representación imaginativa de la realidad intraatómica; y, puso en duda la convicción, que había animado a la ciencia moderna desde sus orígenes, de la existencia, de un determinismo riguroso en el seno de las leyes de la naturaleza. Así, esta teoría produjo una crisis profunda en el movimiento científico contemporáneo, que aún no ha sido superada.

La teoría de los cuantos consiguió dar una fórmula que daba cuenta de los hechos observados, en la cual se había introducido una constante universal ("h") que designaba el "cuanto" o elemento mínimo de acción, según el cual la energía se repartía gradualmente en "cuantos". Esta hipótesis, aún imperfectamente formulada, era demasiado nueva para desempeñar inmediatamente un papel revolucionario. Necesitó casi veinticinco años para imponerse: lo hizo progresivamente en numerosas aplicaciones, dos de las cuales son especialmente célebres.

En 1905, para explicar el efecto fotoeléctrico (por efecto de la luz, un metal desprende electrones cuya energía no depende de la intensidad luminosa que los provoca, sino únicamente de su frecuencia o longitud de onda), Einstein apeló a la hipótesis de los cuantos, aplicada así al estudio de la luz; demostró que también la luz se desplaza en el espacio en forma de gránulos de cuantos luminosos, llamados entonces "fotones". Esto significaba rechazar la concepción clásica del electromagnetismo, según la cual la luz poseía una estructura continua, ondulatoria. Pero, como que por otra parte los hechos, sobre los que se basaba esta concepción tradicional, eran indiscutibles (difracción, interferencias, etc.), a partir de este momento era necesario concluir que la luz presentaba dos aspectos contradictorios. Para resolver esta contradicción, Louis de Broglie creó en 1925 la mecánica ondulatoria (de Broglie '1892-1987' realizó importantes investigaciones sobre mecánica, electricidad y óptica; es autor de la teoría: mecánica ondulatoria). En el mismo orden de ideas, la hipótesis de los cuantos reveló su fecundidad para explicar otros muchos fenómenos.

La aplicación de la teoría cuántica que más éxito tuvo fue la realiza por Niels Bohr (1885-1962), en 1913, para explicar la estructura del átomo. Hasta este momento no se había pasado del esquema planetario del átomo establecido por Ernest Rutherford: los electrones negativos gravitaban alrededor de un núcleo positivo y su rotación era compensada por la atracción del núcleo porque eran de signo contrario, algo así como la fuerza centrífuga de los planetas está condensada por la fuerza de la atracción del Sol (Rutherford '1871-1937' estudio las bases de la teoría atómica; descubrió el protón; premio Nobel de Química en 1908).

La explicación del átomo a base de los recursos de la física clásica y de su espíritu mecanicista, pronto se mostró insuficiente. Las fuerzas electromagnéticas eran incapaces de dar cuenta de la extraordinaria estabilidad del átomo; así, la rotación de los electrones hubiera debido traducirse por una emisión continua de irradiación (cosa que no sucedía así), y su agotamiento hubiera tenido que ser rápido. Bohr recurre a la hipótesis de los cuantos y propuso un nuevo modelo de átomo: los electrones no pueden seguir en él una órbita cualquiera, sino sólo trayectorias privilegiadas ligadas al "cuanto" de acción (órbitas cuantificadas). Además, la energía ya no está vinculada a la rotación orbital de los electrones, sino únicamente al hecho de que un electrón pasa o salta de una órbita a otra. En resumen, ya que el átomo sólo puede desprender energía por cuantos, sólo puede existir en forma de estados bien estacionarios, bien separados los unos de los otros. Esta nueva representación del átomo tuvo mucho éxito, sobre todo cuando Arnaldo Sommerfeld (1868-1951, premio Nobel de Física en 1924) poco después la dotó de una formulación matemática más exacta.

En 1925 la física estaba llena de incoherencias, la solución sintética se halló por dos caminos diferentes: el de la mecánica ondulatoria de L. de Broglie y Erwing Schrödinger (1887-1961, estudioso de la mecánica cuántica, premio Nobel de Física en 1933), y el de la mecánica cuántica de Werner Heisenberg (1901-1976, autor del modelo estructural del núcleo atómico; formuló el principio de indeterminación, premio Nobel de Física en 1932).

De Broglie generalizó el dualismo onda y corpúsculo introducido por Einstein en electromagnetismo, lo aplicó al ámbito de la materia, en el seno del átomo, y lo hizo introduciendo el cuanto de acción de Max Carlos Planck: a todo corpúsculo en movimiento se le asocia una onda, cuya longitud y frecuencia dependen de la estructura del movimiento del corpúsculo (Planck '1858-1947' hizo estudios sobre la radiación, que le condujeron a formular la discontinuidad de la energía radiante o teoría de los cuanta, hipótesis que fue fundamento de la física moderna, premio Nobel en 1918). Toda la realidad parece revestir el misterioso dualismo onda y corpúsculo.

Por la misma época (1925), Werner Heisenberg (1901-1976) de manera similar solucionaba el problema en la mecánica cuántica, pero a partir de otros medios y con una interpretación diferente. Esta teoría tenía un carácter más abstracto, absteniéndose de apelar a ningún modelo mecánico, y presentaba un carácter probabilista muy marcado. Uno de sus principales elementos es el famoso principio de la incertidumbre que parece contradecir el determinismo científico y que puede resumirse de la siguiente manera: medir, en un momento dado y simultáneamente, la posición y la cantidad de movimiento de un corpúsculo sólo es posible con un margen de incertidumbre o de indeterminismo; el producto de las imprecisiones de estas dos medidas no es jamás inferior al cuanto de acción de Planck.

La mecánica ondulatoria y cuántica manifestó su fecundidad conquistando un nuevo terreno. Limitada primitivamente al campo de la materia (átomos y electrones), fue ampliándose por el camino abierto por Einstein, en la forma de teoría cuántica de los campos (llamada también electrodinámica cuántica o segunda cuantificación); esta teoría revistió varias formas, de las cuales la principal (de tipo relativista) iniciada en 1950 ha extendido a todo el campo dinámico el dualismo onda-corpúsculo (el fotón en electromagnética, el mesón en el nuclear; en cuanto al campo de gravitación, su "gravitón" no se ha dejado descubrir aún).

Cuerpo: Designa a todo elemento material más o menos individualizado que también comporta una diferencia de sentido; para el hombre de ciencia, un cuerpo material se opone al mundo de las ondulaciones (oposición onda-corpúsculo); para el filósofo, será todo ser material, sensible, mensurable.

Todo cuerpo de la naturaleza encierra dos niveles ontológicos. Uno es básico, fundamental: ser una substancia, que revela un tipo de ser bien constituido específicamente, con una estabilidad de propiedades o de comportamientos característicos; se definirá por un conjunto de notas, de conceptos que sólo podrán aplicarse a él. El otro comporta determinaciones muy variables, que se llaman "accidentes", que se le superponen y cuya variación no le afecta en su fondo; pero éstos no son algo sobreañadido desde fuera como una capa que recubriera, sino que emanan de la sustancia y están estrechamente unidos. Es la misma realidad la que es a la vez sustancia y a la vez accidentes, pero a dos niveles ontológicos diferentes; únicamente la mirada del espíritu, la visión intelectual, opera la separación.

Cuerpo negro: Expresión que designa el recinto cerrado, que realiza el modelo tipo para la medida de la emisión y de la absorción de un rayo. En óptica, el que absorbe completamente todas las radiaciones sin reflejarlas, ni difundirlas, ni dejando que atraviesen su masa. En termodinámica, se dice del que absorbe por completo toda la energía que recibe y luego la emite en forma de radiación. Su nombre se debe a que a temperatura ambiente apenas emite luz, pero a temperatura elevada es el más brillante. El cuerpo negro es el que tiene mayor poder omisivo, a una temperatura dada y para una longitud de onda emitida determinada.

Cultura: En sentido filosófico es el quehacer específico del hombre en su interacción con la naturaleza y punto de distinción y alejamiento con el mundo animal.

Para los griegos significó la búsqueda y la realización que el hombre hace de sí, o sea de la verdadera naturaleza humana, con dos caracteres constitutivos: 1) la estrecha relación con la filosofía, en la que se incluían todas las formas de investigación; 2) la estrecha relación con la vida asociada. La cultura viene a ser como el término o fin del proceso de formación cultural; en otros términos, es una realidad más alta que la de las cosas o de los hechos, es una idea en el sentido platónico, un ideal, una forma que los hombres deben tratar de conquistar y de encarnar en sí mismos.

La cultura medieval, la filosofía viene a tener una función eminente, si bien totalmente diferente a la que había tenido en el mundo griego; pues, no era ya el conjunto de las investigaciones autónomas que el hombre emprende y ordena con los instrumentos naturales en su poder, los sentidos y la inteligencia, sino que tuvo más bien un valor subordinado e instrumental (philosophia ancilla theologiae), para la comprensión, la defensa y, hasta donde fuere posible, la demostración de las verdades religiosas; con todo, conservó el carácter aristotélico y contemplativo propio del ideal clásico. Pico de la Mirandola y Carlo Bovillo insistieron en el concepto de que mediante la sabiduría el hombre llega a su realización total y resulta un microcosmos en el cual el mismo macrocosmos encuentra su perfección. Francis Bacon la consideraba como "la geórgica del alma".

La Ilustración pretendió eliminar el carácter aristotélico de la cultura, al pretender: 1) extender la crítica racional a todos los posibles objetos de investigación, considerando como error o prejuicio todo cuanto no pasara por el tamiz de tal crítica; 2) proponer la máxima difusión de la cultura misma considerándola instrumento de renovación de la vida social e individual y no patrimonio de los doctos. Ser culto ya no significaba poseer las artes liberales de la tradición clásica, sino conocer en cierta medida la matemática, la física, las ciencias naturales, además de las disciplinas históricas y filológicas en formación. Así, la cultura comenzó a significar "enciclopedismo".

Debemos entender que el hombre culto es, en primer lugar, el hombre de espíritu abierto y libre que sabe comprender las ideas y las creencias de los demás aún cuando no pueda aceptarlas ni reconocerles validez; en segundo lugar, una cultura viva y formadora debe estar abierta al porvenir, pero anclada en el pasado. Así, el hombre culto es el que no se asusta frente a lo nuevo ni rehusa a las novedades, pero sabe considerarlas en su justo valor, conectándolas con el pasado y aclarando sus semejanzas y desacuerdos. Además, la cultura está fundada en la posibilidad de abstracciones operadoras, es decir, en la capacidad de efectuar elecciones o abstracciones que permitan cotejos, valoraciones totales y orientaciones de naturaleza relativamente estables.

Curiosidad: La tendencia a apropiarse del mundo se revela inicialmente en una incansable y universal curiosidad humana. Mientras que el animal no manifiesta interés por los demás seres sino para satisfacer sus necesidades esencialmente alimenticias y sexuales, el hombre, por el contrario, parece animado de un dinamismo que lo empuja a interesarse prácticamente por todo. Ciertamente, cada individuo tiene un centro de interés particular, pero la extraordinaria variedad de estos intereses, especialidades y gustos diversos (puede descubrirse en cualquier cuerpo humano por poco importante que sea) revela la existencia en el ser humano de una capacidad de asombro y de búsqueda realmente universal. Empezando en el niño que, cuando se le despierta la razón, hace innumerables preguntas acerca de todo lo que encuentra (hasta el punto muchas veces de importunar al adulto), este hecho culmina en un grado eminente en el científico: a partir de la capacidad de asombrarse ante los fenómenos más triviales y naturales, se desarrolla en la investigación científica jamás satisfecha con los resultados y en busca siempre de un conocimiento más amplio y más universal.

Advertimos el significado de tal apertura al mundo. Esta amplitud de campo casi ilimitado, manifestada por el espíritu humano, es indicio de una real independencia ante unas condiciones materiales de vida. El hombre no permanece encarrilado, polarizado en una dirección dictada por una tendencia puramente biológica (alimentaria o sexual), sino que es receptivo a todo lo real. ¿Y qué significa esa receptividad sino una capacidad de dominar la materia? Un ser material, como un trozo de cera, puede recibir una impronta, pero entonces ya no es receptivo para otra; su receptividad está estrictamente limitada en el espacio y en el tiempo. El animal manifiesta ciertamente una capacidad de acogida mucho mayor, pero cuán dependiente de motivaciones orgánicas, casi todas uniformes en los individuos de una misma especie (incluso esta uniformidad de comportamiento entra en la definición de la especie; ejemplos: las costumbres, el modo de construcción de un nido de los pájaros, etc.). Además, el animal es adherente al estímulo exterior presente, incapaz de despegarse de él y de tomar perspectiva en relación a él, como hace el hombre. Así pues, en el ser humano, incluso a ese simple nivel de la acogida, de la apertura al mundo, estamos obligados a suponer un foco de actividad independiente de la materia, capaz de una receptividad cada vez mayor que nunca le deja satisfecho del presente; tal independencia ante la materia, para ser explicada, supone en el hombre un principio de vida, de orden espiritual.