Paideia: Término literalmente intraducible pero que quiere referirse al ideal educativo cultural de los griegos plasmado a través de la tradición desde Homero, los mitos y la reflexión sistemática de los filósofos.

Palabra: La palabra, la leve agitación del aire, murmullo casi imperceptible en el mar de ruidos naturales, carga la sustancia preciosa del pensar. Es el ruido que produce el hombre, es un ruido suave, preñado. Hemos tendido puentes de aire entre nosotros. En la palabra nos movemos, vivimos y somos. Nos sostenemos en la red del lenguaje, suspendida sobre el abismo verbal del mundo. Con la palabra hemos constituido horizontes íntimos de comunicación, por la palabra habitamos islotes humanos en el gran mar de las cosas. Gracias a la palabra nos decimos confidencias metafísicas, religiosas, políticas, jurídicas, técnicas, económicas, artísticas, confidencias de amor y de odio, de lucha y de paz, de codicia, de inquina, de envidia, de pena.

Paradigma: Modelo fundamental desde el cual se piensa o se realizan hechos y teorías predominantes. En nuestros días se hace necesario retomar nuevos paradigmas.

Pedagogía Social: La expresión "Pedagogía Social" fue utilizada en 1850 por primera vez por Adolfo Diesterweg (1790-1866), pedagogo alemán que combatió con gran tesón el sistema llamado lancasteriano, que se importó de Inglaterra a Alemania.

Pensamiento: Según Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), más allá de todos nuestros conocimientos empíricos y fenoménicos se esconde un número de "seres desconocidos", dotados de fuerza para excitar nuestras percepciones. Tampoco es sustancia el pensamiento, sino realidad fenoménica: lo constitutivo del alma es el sentimiento de sí que acompaña a todas nuestras expresiones. Por encima de la inteligencia (de la que distingue numerosísimos grados) hay en nosotros un principio individual, que nos hace conocer a Dios y nos hace conscientes de las ideas morales.

Hans Furth afirma que existe "existe un pensamiento sin lenguaje".

Pensamiento filosófico (Características del): Brevemente puede señalarse las siguientes: En primer lugar, la filosofía, definida como amor a la sabiduría, es: 1) un conocimiento en profundidad. Es decir, la filosofía es una ciencia teórica autónoma cuyo objetivo es la búsqueda de la verdad. No es una mera construcción o la descripción de alguna cosa, realizada con el propósito de organizarla lógicamente. En el método filosófico se incluye el análisis y la síntesis, con los instrumentos lógicos de la inducción y la deducción. 2) La filosofía es sistemática y continua. Las aserciones de la filosofía, aún las más profundas, no son proposiciones desligadas, sino que forman un continuum (lógica y ontológicamente), con todas las proposiciones organizadas según los principios de la filosofía. 3) La filosofía busca el conocimiento y la comprensión del universo real en un marco permanente y resistente. En esto se distingue la filosofía de las ideologías que excluyen, por definición, la posibilidad de comprender el universo de un modo permanente.

En segundo lugar, la filosofía de la evolución debe ser natural. Las transformaciones orgánicas y cósmicas son fenómenos naturales y el tema de este examen filosófico debe permanecer siempre en el orden de la historia natural y la ciencia natural. Desde los inicios de la antigua filosofía, los sistemas naturales que permanecían fieles a los hechos empíricos de la experiencia y el experimento se distinguían fácilmente de los sistemas que se abstraían de la naturaleza. E. Mayr se dirige al filósofo natural al decir: "En mi opinión, el análisis del problema de las especies progresaría considerablemente si, partiendo de términos empíricos tales como fenotípico, morfológico, genético, filogenético o biológico, pudiésemos penetrar hasta los conceptos filosóficos básicos. En estos últimos decenios ha habido un profundo abismo, que tal vez se ha ensanchado, entre la filosofía y la biología empírica. Parece que el problema de las especies es un tema en el que es posible una fecunda colaboración entre ambos campos" (The Species Problem, 1957).

Percepción: Thomas Reid (1710-1796, filósofo escocés fundador de la escuela escocesa del sentido común) diferencia entre sensación y percepción: la "sensación" es algo completamente subjetivo, mientras la "percepción" no es solamente la aprehensión de un objeto externo, sino también la presencia del objeto aprehendido.

La toma de contacto inmediata del hombre con el mundo la proporciona la percepción, asegurando la estructuración y la significación objetiva de los datos sensoriales. En tanto que presencia al mundo, la percepción es la base de todo saber y de toda experiencia. Es ya la actividad del espíritu encarnado (inteligencia) ejerciéndose sobre las sensaciones. Estas, en efecto, aseguran el contacto físico y original del hombre con su medio por la mediación de su cuerpo cuyos órganos son los sentidos (de aquí el antiguo proverbio escolástico: nada hay en la inteligencia que primeramente no haya estado en los sentidos). Este contacto se convierte en presencia al mundo, asumida por el hombre, por la significación y elaboración intelectual que es la percepción, ayudada por los recursos de la memoria y la imaginación.

La percepción es la actividad básica, propiamente humana, por la cual el ser de las cosas es percibido por el pensamiento, de manera más o menos distinta. En efecto, por el hecho de que la sensación establece contacto con el mundo real, es el mismo ser de la cosa sentida el que ya es alcanzado de manera elemental por el pensamiento espontáneo (siempre presente en el seno de una sensación consciente, es decir, de una percepción). Ciertamente el contenido inteligible de este ser corpóreo no nos es dado tal cual por los sentidos (corresponde a la inteligencia descubrirlos), pero nos es dado en bloque, indistintamente, con sus determinaciones físicas ya accidentales. Aprehendiendo confusamente en la percepción, es el ser "vago" del que habla Maritain: "El ser del metafísico está realmente aquí, dice algo al sentido común; es el nervio secreto de todo lo que él conoce de las cosas del espíritu, pero no es aprehendido como tal... el ser como tal, a este nivel, es aprehendido ciegamente, en un signo, en un objeto del pensamiento que es como el vicario y la máscara del ens quantum ens" (Sept leçon sur l'être). No es este el lugar adecuado para desarrollar el importante problema del valor ontológico de todo conocimiento en general. Digamos sencillamente que a este nivel elemental se puede hablar de su valor "óntico", con preferencia a "ontológico", para subrayar mejor el carácter global y vago de su alcance. Este conocimiento no es un conocimiento adecuado del ser de las cosas, pero asegura el contacto real con dicho ser, principio de otro contacto más profundo, que es la obra propia de la inteligencia crítica que elabora las percepciones. Ahora bien, como que la sensación es el lugar original de este encuentro, conviene precisar cómo se realiza. Los autores antiguos pensaban que la sensación nos proporcionaba ya esa realidad, tal cual, en plena continuidad con ella misma. Actualmente sabemos que existe cierta heterogeneidad entre ellas (la sensación es una cosa, su estímulo físico, otra).

Personalismo: Conjunto de doctrinas sobre la persona cuyo representante principal ha sido Emmanuel Mounier (1905-1950). Para Mounier "el personalismo es un esfuerzo integral para comprender y superar la crisis del hombre del siglo XX en su totalidad". Pues la persona es imposible de objetivar; se encuentra en un cuerpo y en la historia; por su propia naturaleza, es comunitaria. "La experiencia personal originaria es la experiencia del "tú" ... El acto de amor es la certidumbre más firme del hombre, el irrefutable cogito existencial: amo, y por lo tanto el ser es y la vida merece ser vivida"

Plasma germinal: Poco después de haberse publicado el Origen de la Especies (1859) de Darwin, Augusto Weismann (1834-1914) afirmó que la herencia consistía en la transmisión de una sustancia a la que llamó "plasma germinal". Brillantes investigaciones citológicas perfeccionaron esta teoría, que se prestó finalmente a una expresión preformista. Otros autores como Yves Delage (1854-1920), admitieron el valor del enfoque fisicoquímico, pero dieron a los mismos datos una interpretación epigenética. Según el primer grupo, las fases adultas se hallaban presentes en acto en el plasma germinal en una forma fisicoquímica; según el segundo grupo, la ontogenia o desarrollo no está plenamente presente en las células originarias, sino que está en ellas en estado latente; los caracteres potenciales se despliegan o manifiestan a medida que madura el nuevo individuo.

Política: Al margen de las circunstancias históricas y políticas de los escritos de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) y aún de sus intenciones particulares, El Príncipe se ha constituido en un momento clave de la teoría política. A partir de aquí no se trata de pensar lo político desde el horizonte metafísico, ético o incluso teológico (que fue ya pensado por Platón) sino como un orden autónomo cuyo eje son las relaciones de poder y su conservación, la política como un conjunto de técnicas, tácticas y estrategias en función del poder; el discurso político es autónomo, secularizado, pragmático, antiutópico y acorde con el realismo de las ciencias modernas.

Se inaugura el realismo político que era la condición primera de la futura ciencia política. La secularización de la teoría política operaba no como ruptura filosófica pensada respecto a la filosofía política clásica, aún cuando puede sospecharse de una cierta filosofía implícita en El Príncipe. El realismo de Maquiavelo es de orden histórico y sicológico, se trataba de codificar la experiencia de los hombres cuando luchan por el poder, de ofrecer una radiografía de lo que puede ser capaz el hombre cuando está de por medio la conservación del poder por el poder. La perspectiva del poder por el poder es, sin embargo, sin quererlo, una real muestra sicológica de las honduras de lo político en la psique humana y aún cuando escandalice a muchos (la exposición de Maquiavelo) es un diagnóstico certero de la lucha por el poder político.

Este realismo asumirá diversos caminos y versiones: El realismo pragmático que comprende lo político como actividad puramente práctica referida a la consecución y mantención de las estructuras de poder. Es el realismo de las políticas imperiales, es la dinámica de la política como dominación y subyugación. El realismo positivista del cual surge la sociología y las ciencias políticas encaminadas, según la expresión de Maurice Duverger (1917- ), al análisis del ser social, de las estructuras de poder y que no implican para nada el deber ser social propio de la filosofía, distanciamiento por tanto del horizonte ético, valorativo, metafísico. El realismo marxista que supone una ciencia de la historia y la sociedad (materialismo histórico) desde la cual lo político es visto y analizado al interior de la estructura social y su dinámica específica ya sea como ideología o como ciencia política.

La teoría política desde los griegos hasta el Renacimiento ve lo político en relación con la teología, la ética, la metafísica. Desde el Renacimiento con Maquiavelo, o mejor a través de él, lo político es un discurso autónomo, secularizado, pragmático, antiutópico, acorde con el realismo de las ciencias modernas. Es cierto que la filosofía política si quiere seguir siéndolo debe reafirmar su carácter normativo respecto a lo político, y en última instancia, esta modalidad tendrá referencias en lo ético y lo metafísico, pero sería un error suponer que la praxis política de por sí no supone ninguna referencia valorativa. Entonces se instaura una dialéctica entre las dos instancias que reintroducen la instancia política filosófica desde la misma praxis, pero esta misma puede ser analizada con cierta autonomía por la ciencia positiva.

La política en ese sentido no se reduciría a un conjunto de tácticas y estrategias sino que seguiría siendo una forma de vida que implica una visión determinada del hombre y de la sociedad, un modelo de valores desde donde se pueda realizar una visión crítica de las políticas concretas.

Polivalencia: El padre D. Dubarle, en un estudio muy sugestivo, invita a sacar provecho de la polivalencia de las nociones aristotélicas, a propósito del nuevo terreno explorado por la ciencia moderna (Cosmologie thomiste et philosophie de la nature contemporaine, 1963); muestra que las categorías y conceptos aristotélicos poseen suficiente elasticidad para poder hacer quizás una nueva carrera.

Populismo: El año 1853, el padre Tapparelli d'Azeglio, en las páginas de la "Civiltà Cattolica", acusaba todavía a Montalembert de haber cedido a las nuevas doctrinas de la soberanía popular. Pero en 1919, Luis Sturzo y los redactores del manifiesto titulado Llamada a los libres y fuertes, con que el Partido Popular Italiano se presentaba a la opinión pública, reconocía en la soberanía popular y en la colaboración social las fuentes de la nueva autoridad política, oponiendo al Estado centralizador "un Estado verdaderamente popular, que reconozca los límites de su actividad, que tenga en cuenta a los grupos y organismos naturales - la familia, las clases, los municipios -, que respete la personalidad individual y que promueva las iniciativas privadas".

Ideología particular de América Latina cuya doctrina es difusa aunque supone un caudillismo y una expectación mesiánica de cambio social.

Positivismo: Orientación filosófica del siglo pasado que cifra en la ciencia la conducción ideal del conocimiento seguro y verdadero.

Históricamente el fundador del positivismo es A. Comte (1798-1857), pero no es el autor de los excesos; no se debe olvidar que su cultura histórica y sociológica le evitó caer en los errores del "cientificismo"; así, supo hacer una apreciación de la edad media mucho más objetiva que la de bastantes otros historiadores de su tiempo; en efecto, él había comprendido que la Edad Media, lejos de ser sinónimo de oscurantismo, "apartó los principales obstáculos que se oponían al gran advenimiento colectivo de la edificación del saber y a la explicación científica del mundo" según afirma J. Chevalier en Histoire de la pensée (1956).

El positivismo designa esta mentalidad general que prevaleció en numerosos medios científicos del siglo XIX, y que tomó la forma más característica en lo que se ha llamado el cientificismo: pretensión de ver en las ciencias exactas la única forma del saber humano, bastándose a sí misma la certeza científica; negación a dar a la filosofía una función específica; y modernismo materialista, reduciendo toda la realidad y el hombre en particular a los solos datos materiales, y negando con ello a toda doctrina religiosa revelada cualquier valor (racionalismo materialista); el punto de partida era un fundamento radical (únicamente cuenta el fenómeno; el dato sensible, "positivo", es lo único real) que, en algunos pensadores, llegaba a un sensualismo general. Estuvo representado por Stuart Mill en Inglaterra y por Ernst Mach en Alemania. En este país se atacó los sistemas idealistas de los sucesores de Kant (Fichte, Schelling, Hegel); en Francia revistió un aire profético y místico, especie de religión de la ciencia que quería convertirse en la de la humanidad nueva, vencedora de todas las supersticiones; sus representantes fueron Comte, H. Taine en historia y M. Berthelot en biología.

El positivismo tuvo un nuevo brote de vitalidad en los años 1930-1940, con Reichenbach, Carnap y Wittgenstein bajo la forma de neopositivismo de la Escuela de Viena, que explotaba la herencia de Ernst Mach (1838-1916). Esta escuela se interesó por la función del lenguaje en la investigación científica y aportó una real contribución al proceso de la logística moderna. El energetismo fue una variante a finales del siglo XIX.

Es innegable la contribución del positivismo al progreso de la ciencia dando primacía a la observación y a los hechos, liberando el saber científico de implicaciones antropomórficas o de prejuicios. Pero, emborrachado por el éxito de la ciencia y cegado por su prejuicio materialista, quiso erigirse a su vez en filosofía, pretendiendo ser la única forma de comprender el mundo. La equivocación fue la de haber querido limitarse a un puro fenomenismo, de no haber querido reconocer la parte importante que tuvo la razón en el conocimiento científico. Nunca quiso admitir que, si la ciencia debe partir de la experiencia, es ante todo una obra del pensamiento abstracto. No supo ver que la experiencia, aun en lo que se cree que es el puro "dato", "hecho" bruto, es ya en realidad algo construido y abstraído por el pensamiento y que, por consiguiente, la realidad sólo es inteligible bajo esa forma; pues es una realidad compleja de la que los sentidos solamente nos dan un aspecto y su esencia sólo se alcanza por el pensamiento (y en ciencia, por la abstracción matemática).

Potencialidad: El concepto de potencialidad, antigua idea de Laplace se desvanecía y volvía a aparecer en la física. Pues la naturaleza es más misteriosa, más variable, más indeterminable y más potencial de lo que jamás hubiesen podido imaginar los indeterministas clásicos. Nos hallamos hoy en la era del indeterminismo. Los experimentos de Heisenberg sobre la radiación del cuerpo negro descubrieron hechos que no concordaban con el sistema mecánico de Einstein. Heisenberg demostró matemáticamente que en el mundo de dimensiones nucleares es imposible efectuar determinaciones precisas porque basta iluminar una pequeña partícula para que la energía de la luz pueda desplazarla.

Pragmatismo: Corriente filosófica que considera la verdad desde el punto de vista de la utilidad social. El vocablo fue introducido por Polibio (208-125 a.C.) al proponerse que su historia fuera pragmática, es decir, dirigida al conocimiento preciso y técnico de los hechos políticos. John Dewey escribió que "la esencia del instrumentalismo pragmático consiste en concebir a ambos, conocimiento y práctica, como los medios parra asegurar los bienes (excelencias de todo género) en la existencia experimentada".

Praxis: En sentido general, la praxis indica la actividad de los individuos que de acuerdo con determinados objetivos modifican la naturaleza y la sociedad. Engels entendió por praxis la reacción del hombre a las condiciones materiales de la existencia, su capacidad para insertarse en las relaciones de producción y de trabajo y transformarlas activamente.

En la antigüedad clásica la reflexión filosófica se constituye con una doble caracterización: empírico-inductiva, en el trabajo conceptual de pensadores ligados al demos (Anaxágoras), y racionalista-deductiva, en la especulación de pensadores ligados a la aristocracia (Parménides, Pitágoras, Platón). Estas concepciones afrontan de manera diversa el problema de la transformación inteligente de la realidad; los empiristas, aunque entre límites y dudas, reivindican el valor operativo de la reflexión conceptual y sus conexiones con los problemas ético-políticos; los racionalistas, sobre todo con Platón, congelan el flujo del devenir y se dirigen al mundo inmutable de los universales, que está por encima y más allá de la apariencia cotidiana. El primer pensador que plantea el problema de la praxis fue Aristóteles al estructurar su enciclopedia de las ciencias y distinguir las ciencias propias (las teóricas) de las otras disciplinas (prácticas y poyéticas), pero reivindica también para estas últimas la tensión intrínseca hacia la validez objetiva.

En el lenguaje filosófico (praxis) denota hoy la actividad histórica, objetiva para la transformación de la realidad según determinados objetivos a fin de hacerla cada vez más humana y justa. Para los griegos este concepto viene a ser, más bien, la poiesis o acción del sujeto que sale de sí y se objetiva en la realidad.

Precomprensión: Reflexión primera no temática o teórica que está a la base de nuestros juicios.

Principio: Principio es aquello de donde, de alguna manera, una cosa procede en cuanto al ser, al acontecer o al conocer. Los primeros principios son los que en su orden no dimanan de otro; pro ello no excluye que en un orden superior tengan también principios. El término principio fue introducido por Anaximandro y sus significados, enumerados por Aristóteles, son: 1) punto de partida de un movimiento, 2) punto de partida mejor, 3) punto de partida efectivo de una producción, 4) causa externa de un proceso, 5) lo que con su decisión determina movimientos o cambios, 6) aquello de lo cual parte un proceso de conocimiento.

Para Condillac los principios abstractos, que no son propiamente principios, puesto que no son conocimientos primeros, unos no conducen a nada y otros no llevan más que al error, escribió en el Tratado de los Sistemas (1754): "Hechos comprobados; he aquí propiamente los únicos principios de las ciencias". Poincaré observó que un principio no es más que una ley empírica, sustraída al control de la experiencia, mediante oportunas convenciones y por razones de comodidad. Peirce ha denominado principio al que "debe suponerse como verdadero para sostener la validez lógica de un argumento cualquiera"

Los primeros principios son los que en su orden no dimanan de otro; pero ello no excluye que en un orden superior igualmente tengan principios.

Principio de correspondencia: Todo el progreso científico ha intentado vincular racionalmente los dos dominios de la macrofísica y microfísica (principio de correspondencia) por una continuidad expresada por las leyes y las teorías científicas. Esta continuidad en el orden teórico no implica la de la representación imaginativa de los fenómenos, que no es continua de un campo a otro. Este es el punto de vista frecuentemente olvidado por los vulgarizadores científicos, inclinados a "cosificar" los entes científicos y a representar los de nivel microfísico como reducciones de los del nivel macrofísico.

Producir: "Producir es dar nuevas formas a la materia" dijo Etienne Condilac (1715-1780), rechazando así la idea de que sólo la agricultura es productiva y añadiendo que la agricultura, sujeta a la regla general, no puede hacer otra cosa que dar nueva forma a ciertos bienes naturales. Un poco antes William Petty (1623-1687) refiriéndose a los factores de la producción sostuvo que "el trabajo es el padre... de la riqueza y la tierra es la madre".

Progreso: Se entiende por progreso cualquier "cambio en una dirección deseable" en el campo socio-cultural, político y económico. La noción de progreso está ligada a varios presupuestos propios de nuestro mundo cultural, de manera que aparece incluso difícil de explicarla y definirla. El concepto de progreso se puede considerar como un presupuesto filosófico, una categoría historiográfica y una meta político-social, aunque ciertamente estas diversas perspectivas no se puedan separar de ninguna manera en la realidad. "Hemos hecho más progresos en cuarenta años que en cuarenta siglos", afirmó Oppenheimer.

Progreso científico: Todo el sentido del progreso científico ha sido sustituir el mundo de las cualidades sensibles por el de las cantidades mensurables. Esto es lo que significa, sencillamente, la técnica operatoria. Intenta esencialmente dar una medida del fenómeno observado, hasta el punto de que éste no puede definirse sino por la medida empleada (por ejemplo, decir que una determinada cantidad de agua está a 90° de temperatura no tiene sentido si no se sabe qué es un termómetro). Pero lo que interesa conocer es el vínculo abstracto establecido entre la medida dada por el instrumento y la buscada del fenómeno. En efecto, esta última no es directamente posible y, sin embargo, es de ella de quien se trata; se llega a ella entonces por la mediación de un instrumento que, vinculado al fenómeno que se estudia como el efecto a la causa, revela, por su propia reacción, la intensidad o la variación de este fenómeno; y lo hace de una manera visible y cómoda para el observador. Al leer un termómetro, no es la dilatación del mercurio lo que me interesa, sino el fenómeno subyacente que afecta al cuerpo en el que el termómetro está sumido; este fenómeno, al que yo llamo temperatura, expresa una referencia a una sensación de frío o de calor, pero en sí mismo sólo tiene sentido por relación al termómetro; queda después por explicar recurriendo a una hipótesis o teoría científica (excitación mayor o menor de los átomos o moléculas). La temperatura se convierte entonces en un ente científico dependiente de toda una teoría.

Por lo tanto, se trata de otro aspecto de la misma transferencia, sensación a instrumento, transferencia entre dos fenómenos, uno de los cuales no dice nada o dice poca cosa a nuestros sentidos (es el fenómeno estudiado) y el otro, por el contrario, proporciona a nuestros sentidos, sobre todo a la vista, una información que se presta a la medida. Por consiguiente las propiedades de los cuerpos manifiestas por los diversos fenómenos, objeto de la ciencia, sólo pueden definirse por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida, por el hecho de que ésta indaga la magnitud o la intensidad del fenómeno estudiado. Entonces éste sólo es accesible por la manifestación o el doble que constituye el dato experimental medido; presenta también un carácter abstracto (no dice nada directamente a nuestros sentidos); constituye lo que se llama un ente científico, estrictamente dependiente de la técnica operatoria que lo ha revelado y fuera de la cual pierde toda significación.

Por ello, el único lenguaje que puede utilizar la ciencia, por su propio método, es el lenguaje de las matemáticas. Porque ¿qué es una medida? Es, esencialmente, la comparación de una magnitud (dada por el instrumento) y en cuya función el instrumento es concebido. Todo el trabajo científico consiste, partiendo de una comprobación de medidas, en interpretarlas y organizarlas, a fin de llegar a un resultado unificado en forma de leyes y, finalmente, de teorías generales. Con ello queremos decir que la lectura de medidas no es más que un punto de partida cargado de intenciones teóricas; lo esencial del esfuerzo científico es ante todo tarea del pensamiento racional que utiliza este dato experimental ayudado por el cálculo.

Prolegómenos: inicio de una investigación o un análisis. Es el estudio preliminar, introductivo y simplificado.

Racionalidad: La gran novedad introducida por el pensamiento griego en el diálogo del hombre con la naturaleza, desde el siglo IV a.C., es: un desprendimiento progresivo de la mentalidad animista y mítica ancestral para llegar a una reflexión racional sobre la naturaleza; y el resultado fue la renuncia a las personificaciones de los elementos naturales, a las proyecciones de lo humano hipostasiadas, para sustituirlas por explicaciones basadas en algunos principios racionales, que permiten dar cuenta de la variedad y del dinamismo de la realidad. La extraordinaria floración de las escuelas filosóficas de esta primera edad de pensamiento griego que se desarrollaron en el Asia Menor o en la Magna Grecia prepararon la síntesis de Aristóteles. Estos primeros defensores de lo racional fueron ante todo cosmólogos o "físicos" (en el sentido antiguo de la palabra); atentos a los fenómenos meteorológicos y astronómicos intentaron unificar conceptualmente el resultado de sus observaciones, obsesionados por la preocupación de hallar una razón unitaria a la extraordinaria diversidad y a las mutaciones incesantes de los seres de la naturaleza.

El espíritu más filosófico de Anaximandro le hizo rechazar toda sustancia concreta para quedarse solamente con una sustancia primordial abstracta, infinita y eterna que se encontraría en todas las cosas en el devenir continuo. Sobre el apogeo del esfuerzo griego hacia la racionalización de la naturaleza, según J. Chevalier, "no es exagerado afirmar que ha llevado el pensamiento humano a un punto mas alto de desarrollo" (Historia del Pensamiento).

El hombre de ciencia (como todo hombre enfrentado con el mundo) cree en la existencia de un mundo exterior, con el que puede entrar en diálogo. ¿Cuál es el resultado de ese diálogo? El esfuerzo científico desemboca en una racionalización y en una teoría que parecen muy alejadas del mundo real. Y sin embargo, esa racionalidad, pese a su gran abstracción, parece no ser una pura construcción del espíritu; se revela como rentable, como verificable. Las leyes que el hombre de ciencia expresa mediante sus ecuaciones parecen expresar algo real.

Racionalismo: Racionalismo significa literalmente filosofía de la razón. En concreto se quiere decir que se trabaja preferentemente con la razón o con la inteligencia (en un principio ambas cosas son lo mismo), con el pensamiento y con conceptos. El término fue usado desde el siglo XVII para designar tal actitud en el campo religioso: "Hay una nueva secta difundida ente ellos (presbiterianos e independientes) y es, decía Eduardo conde de Clarendon (1608-1674), la de los racionalistas: lo que les dicta la razón lo tienen por bueno en el Estado y en la Iglesia, mientras no encuentren algo mejor". Y Alexander Gottlieb (1714-1762) afirmaba: "El racionalismo es el error del que elimina en la religión todas las cosas que están sobre la propia razón" (Ethica philosophica, 1765).

Los racionalistas se sirven también de los sentidos, pero parten del supuesto (y en esto se distinguen de los empiristas) de que la energía de la inteligencia y de la razón es más que una integración de la actividad de los sentidos, que la inteligencia y la razón representan todavía una energía propia y que por tanto los resultados de las percepciones pueden también leerse, interpretarse y juzgarse conforme a leyes propias, digamos sencillamente apriorísticas. Entre los racionalistas de los siglos XVII y XVIII descuellan Descartes, Spinoza y Leibniz.

Radares: Los progresos de la teoría y el empleo de los aceleradores de partículas (ciclotrones u otros), llevó al descubrimiento del neutrino (previsto por el cálculo) y del mundo extraño de las partículas efímeras que son los diversos mesones (duración inferior a millonésimas de segundo) y aquel no menos raro de las antipartículas.

Radiación: La ley de la radiación fue formulada por Max Carlos Planck (1858-1947). En Berlín, Max Planck efectuó algunos cálculos sobre la radiación de cuerpos calientes y halló que no quedaban comprobadas ni la teoría corpuscular de Newton ni la ondulatoria de Huygens y formuló una nueva teoría según la cual las radiaciones (luz, calor, etc.) no recorren el espacio en forma de ondas continuas, sino en unidades de energía discretas e indivisibles, que denominó quanta (en plural; en singular, quantum).

Radioactividad: El descubrimiento más importante fue el de la radioactividad natural que lo hizo Antoine-Henri Becquerel (1852-1908) al observar en 1896 que ciertas sales fluorescentes de uranio poseían la propiedad de ennegrecer una emulsión fotográfica a través de un papel ópticamente opaco y una delgada lámina de plata aunque hubiesen pasado varios días después de la última exposición de las sales a la luz solar. Este nuevo fenómeno químico se denominó radioactividad. El fenómeno fue prolongado y ampliado a otros cuerpos por Pierre M. Curie (1859-1906, investigó en cristalografía, magnetismo y piezoelectricidad), y que podía ser provocada artificialmente.

El análisis de esta radioactividad (desintegración) demostró muy pronto que se trataba, de hecho, de reales transmisiones de materia. Ernest Rutherford (1871-1937) descubrió que la degradación del átomo químico que tenía lugar en el proceso de emisión de rayos y partículas a (alfa), b (beta' ) g (gamma) afectaba de modo inmediato al núcleo, y haciendo el análisis de esta radiación mostró que estaba compuesta de tres clases de radiaciones: el rayo alfa (en realidad, un núcleo de helio), el rayo beta (emisión de electrones ya conocidos) y finalmente el rayo gamma (radiación electromagnética: rayos X muy penetrantes.

Con ello quedaba abierto el camino a la exploración del mundo intra-atómico, consagrando definitivamente el éxito de la teoría atómica. "Todos empezábamos a ver, afirmaba Robert Andrews Millikan (1868-1953), que los físicos del siglo XIX se habían tomado demasiado en serio y que no habíamos ido tan lejos como pensábamos en el estudio del universo".

Los Curie descubrieron también que la radioactividad desencadenaba un fenómeno similar en otros cuerpos sometidos a tal radiación (radioactividad artificial), y, sobre todo, que tal fenómeno sólo podía explicarse por una gran inestabilidad de los átomos interesados, la cual desembocaba en una verdadera transmutación material.

En el rápido progreso de la física y la química nuclear que se produjo entre 1900 y 1935, quedó establecida la fundamental mutabilidad y variabilidad de la parte más interior del microcosmos. El mundo del átomo era más complicado ("más loco", dice el poeta) de lo que se había supuesto antes.

Rayos X: Wilhelm Konrad von Röntgen (1845-1923) hizo su descubrimiento al observar que los rayos catódicos, al tropezar con un obstáculo metálico, adquirían propiedades enteramente nuevas y entonces inexplicables (de ahí el nombre de rayos "X"), que no fueron elucidadas hasta más tarde; en particular, se propagan en línea recta a través de los diversos medios (siendo así que los rayos catódicos son detenidos por la pared de vidrio de la ampolla de William Crookes '1832-1910', científico inglés que descubrió el talio y los rayos catódicos); no son desviados por un campo eléctrico o magnético; no pueden consistir, por tanto, en partículas electrizadas (como los electrones); se propagan con la velocidad de la luz; constituyen, pues, una gama de radiaciones electromagnéticas.

Razón: Para Hobbes, la razón se reduce a una raciocinación, es decir, a un método de pensar o mejor de contar según un cierto orden (De Corpore), sirviéndose de los nombres generales convenidos para designar una serie de objetos, expresar nuestro pensamiento y darlo a entender a otro (Leviatan). Añade de una manera significativa: "los nombres son signos no de las cosas sino de los pensamientos, o de los conceptos" (De Corpore).

Voltaire, en su decimotercera Carta filosófica, luego de haber sostenido que la proposición de Locke no implica en modo alguno que el alma sea material y mortal, concluye: "La razón humana es tan poco capaz de demostrar por sí misma la inmortalidad del alma, que la religión se vio obligada a revelárnosla. El bien común de todos los hombres exige que se crea en la inmortalidad del alma; la fe nos ordena; apenas se precisa más, pues la cosa está casi decidida" (Obras Completas de Voltaire).

Según Kant lo que nos enseña la razón pura práctica en su enlace con la razón pura especulativa y sus datos tienen un valor supremo y regulador desde el punto de vista del conocimiento mismo, puesto que, en definitiva, todo interés es práctico: el interés de la razón especulativa no es más que condicionado, y tan solo se completa en el uso práctico. En efecto, si la razón pura puede ser práctica por sí misma y si lo es realmente como la prueba la conciencia de la ley moral, no hay nunca más que una sola y misma razón, que desde el punto de vista teórico o práctico juzga según principios a priori. Pero en este enlace de las dos razones la primacía pertenece a la razón práctica; es ella la que extiende el dominio de la razón y determina lo que la razón teórica dejaba indeterminado. Pero lo determina desde el punto de vista práctico, como objeto de creencia, no como objeto de ciencia.

Kant pretende escapar del escepticismo al que le conduce su idealismo formal por un fideísmo que restaura los objetos supremos de la razón en tanto que dados por los postulados prácticos. La razón no recibe con ello extensión del conocimiento; únicamente la posibilidad, que no era antes más que un problema, se convierte aquí en una aserción, que responde a una necesidad que tiene fuerza de ley. No se trata aquí por lo demás más que de una certeza moral. "Puesto que esta certeza descansa en principios subjetivos (el sentimiento moral), yo no debo siquiera decir: es moralmente cierto, sino: yo estoy moralmente cierto de que hay un Dios. Esto quiere decir que la fe en un Dios y en una otra vida se halla de tal manera unida a mi sentimiento moral que no corro ya riesgo de perder esta fe, ni temo verme nunca privado de este sentimiento".

Para Hegel la razón nace en el momento en que la conciencia adquiere "la certeza de ser toda la realidad". Las etapas fenomenológicas de la razón consisten en las progresivas etapas dialécticas mediante las cuales se va adquiriendo esta certeza de ser todas las cosas. Estas se dan progresivamente: a) la razón que observa la naturaleza; b) la razón que actúa; c) la razón que adquiere la conciencia de ser espíritu.

La razón ha sido entendida, por una parte, como: 1° guía autónoma del hombre en todos los campos en los cuales le es posible el estudio, 2° fundamento o razón de ser, 3° argumento o prueba de algo, 4° "razón directa" o "razón inversa" en las matemáticas; por otra, como: 1° procedimiento discursivo (Platón, Aristóteles, san Agustín, Tomás de Aquino), 2° autoconciencia en Fichte y otros, 3° autorrevelación en Husserl, 4° como tautología en Hume, que por primera vez distinguió entre las "relaciones de ideas" y las "cosas de hecho".

Hoy, la racionalidad de un procedimiento se puede determinar sólo en relación con la situación específica que tal procedimiento permite afrontar. Y la consideración de la razón lleva en seguida a la consideración de las esferas o de los campos específicos respecto a los cuales sólo se pude decidir la racionalidad de un procedimiento.

Razonar: El arte de hablar y el arte de razonar se reducen, pues, a un único y mismo arte: el análisis.

Real: Recordamos la íntima correlación puesta por el estagirita entre la realidad física y las "cualidades" percibidas por nuestros sentidos; de acuerdo con el sentido común pensaba que sólo es real y corpóreo lo que nuestros sentidos nos revelan; después la inteligencia podía obrar sobre estos datos. Las diferencias específicas entre los seres corpóreos se manifiestan, pues, por estas cualidades sensibles; ahora bien, estas son innumerables, y si se pretende llegar a las cualidades últimas y elementales, cada agrupación explica la variedad de lo real, hay que llegar a las cualidades fundamentales.

Para Jean Piaget lo real es pensable en virtud de un parentesco de hecho entre el espíritu y el universo material. Esta posición es en sí más sana, porque evita cualquier prejuicio, aunque después haga falta precisar la naturaleza de este parentesco para explicar lo que distingue, a pesar de todo, el espíritu de la materia, mostrando que la heterogeneidad de ambos no destruye su posibilidad de correspondencia y de adecuación. Los datos deben considerarse sin prejuicios.

Lo real aparece en dos formas indisolublemente ligadas, aunque muy diferentes, e incluso contradictorias desde el punto de vista de su representación en imágenes: por un lado aparece en un aspecto continuo, evocado por las ideas de energía, de ondas, etc., y que no dice nada material; por otro, aparece en un aspecto discontinuo, granular; es el domino de lo que la ciencia llama la materia y que es evocado por las ideas de molécula, de átomo, y a fin de cuentas por la de partículas elementales (principalmente las constitutivas del átomo: protón, neutrón y electrón).

Estos dos aspectos del mundo físico serían contradictorios si se les atribuyese un significado real. Así, la idea de onda apela esencialmente a la de medio continuo, homogéneo, sin desplazamiento de materia, y sólo capaz de ser la sede de conmociones que se transmitan progresivamente; y para las ondas electromagnéticas, ese medio no es material (en el sentido científico) como lo es el aire para las ondas sonoras. En cambio, la idea de corpúsculo es más o menos sinónima de grano de materia que puede desplazarse en el vacío; por tanto, es una idea contradictoria de la de onda. Esta contradicción no constituiría una dificultad, y revelaría simplemente dos dominios de lo real separados, si en realidad se tratase de dos explicaciones aislables, pero no es así.

Esos dos aspectos, tan diametralmente opuestos, de hecho, son dos formas de lo mismo real, dos semblantes que lo real adopta según el tipo de interrogación que le plantea la ciencia (según la técnica empleada), pues el mismo fenómeno puede explicarse según uno u otro de esos aspectos contradictorios, conforme a la experiencia utilizada. Además, todo cuerpo material (el átomo esencialmente) es capaz de emitir una radiación o energía cuando es excitado. Pero sobre todo, a cualquier sistema de onda o de campo corresponde una partícula, un corpúsculo, que obliga a dar a éste un significado especial (el fotón no es ni siquiera material). Por tanto, no sólo hay paso de un aspecto al otro, si hay posibilidad de transformación del uno en el otro; un corpúsculo (electrón por ejemplo) puede "desmaterializarse" y transformarse en energía pura; hay convertibilidad entre masa y energía; sólo se conserva el conjunto de ambas.

La tendencia actual de la ciencia, con vistas a dar una representación de lo real, es sustituir la noción de partículas elementales en interacciones continuas por la de campos y sistemas de relaciones geométricas y dinámicas entre fuerzas, relaciones que dan a la antigua noción de espacio un significado físico, en el que energía y materia aparecen como dos semblantes de un mismo substrato. Una "partícula" como el electrón, por ejemplo, es concebida entonces como una región muy pequeña del espacio en la que el campo (es decir, la carga eléctrica) adquiere una densidad muy elevada, especie de "nudo de energía" que confiere a ese campo una estructura granular; así, afirma L. de Broglie, "el vacío es la sede de un medio oculto de estructura voraginosa y violentamente caótica; los corpúsculos y las ondas a las que ellos estarían incorporados serían asimilables a superestructuras que emergen, a nivel microfísico, a la superficie de ese substrato profundo" (Histoire général des sciences, 1964).

Realidad: La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla intensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. La realidad más densa, más auténtica, no es necesariamente la que nos es dada por un dato sensorial, sino la que exige para poderla descubrir, un esfuerzo de abstracción; Aristóteles ha sabido mostrar que un mismo ser posee capas más o menos profundas de realidad, pero no supo explorar esta intuición por falta de un método de exploración de la realidad suficientemente elaborado. Una realidad estrechamente unida al cambio es el tiempo, continua como él, pues su medida sigue la relación de anterioridad y posterioridad; siendo medida del cambio, el tiempo no es, según Aristóteles, una realidad autónoma; supone un espíritu que mide, que adquiere conciencia del desarrollo incluido en el cambio.

La fecundidad de la nueva ciencia se manifestó con todo su esplendor al descubrir al espíritu humano una realidad que no habría podido sospechar jamás, si se hubiera limitado a una física puramente cualitativa; desde este momento sabemos que además de la estrecha gama de realidad que nuestros sentidos pueden percibir directamente (protones y electrones), existe un inmenso campo de realidad que no dice nada a nuestros receptores sensoriales. Su existencia ha sido descubierta gracias a la deducción matemática, manejando los datos proporcionados por un inmenso número de instrumentos científicos (tales como el telescopio, el microscopio y, en nuestros días, el aparato de radio o la cámara de Wilson, etc.) medidores y prolongación de los órganos sensoriales, traduciendo a nuestra escala los mensajes de una realidad, cuya sola representación posible es de orden matemático (la noción de onda electromagnética, por ejemplo).

La mecánica cuántica no quiere significar otra cosa que un límite puesto a nuestra manera de describir la realidad. En particular, rechaza la posibilidad de representarnos las partículas elementales de forma intuitiva, tanto si es en forma de ondas como de corpúsculos y el motivo fundamental que da parece inatacable: al nivel de las partículas elementales, la realidad no puede ser conocida sin tener en cuenta la interacción que provoca sobre ella la técnica operatoria del observador.

Realismo científico: Sus defensores son quienes presumiblemente conceden excesiva importancia al poder constructor del espíritu en la aparición de los entes científicos, y que, por lo mismo, parecen prestarse demasiado fácilmente a una explotación idealista. Estiman que el producto de la reflexión científica corresponde a un orden de realidades extramentales, las cuales, sin embargo, no son representables imaginativamente, como lo son las señalables en nuestra escala. Se trata del mundo de realidad que existe en sí y no solamente en el espíritu, pero según un modo diferente del alcanzado por nuestros sentidos. Para ellos no hay heterogeneidad absoluta entre esas entidades racionales y los fenómenos sensibles (lo dado real); ellas constituyen un orden de realidades encubiertas (parámetros ocultos). Estos dos órdenes de realidades están unidos entre ellos por un vínculo acerca de cuya naturaleza hay divergencias de opinión.

Recalcitrante: Obstinación, terquedad.

Relación: El concepto relación tiene su antecedente cultural en el marco aristotélico de las categorías, y se recoge en la lógica. Un ejemplo de su utilización nos lo ofrece con toda claridad Bertrand Russell: Sustancia: Sócrates; cualidad: filósofo; cantidad: un metro sesenta y cinco; relación: amigo de Platón; lugar: en el ágora; tiempo: a mediodía; situación: en pie; posesión: mal vestido; acción: hablando; pasión: agobiado de burlas.

La aplicación de los conceptos filosóficos clásicos a los datos propiamente sobrenaturales de la fe para escrutar el misterio, lleva a Tomás de Aquino a hacer estallar su limitada comprensión, tal como Aristóteles la había fijado en vista del conocimiento del mundo material. Por ejemplo, la oposición dialéctica entre sustancia y relación, no siendo ésta más que un "accidente" de la primera y no pudiendo, por tanto, jamás subsistir en cuanto tal (la relación de maestro a discípulo presupone la existencia de dos seres humanos los cuales relaciona, como realidades que pueden subsistir independientemente de ella y cuya misma consistencia funda esta relación especial); a esta dependencia dialéctica entre sustancia y relación Tomás le ha dado la vuelta con el fin de aplicarla al dogma de la Trinidad, en el que, por el contrario, a la relación se le atribuye la propiedad de subsistir por sí misma (relaciones subsistentes). Así también la idea de generación, la cual, en el ámbito de lo creado, está vinculada a la de causalidad (el ser engendrado es creado, producido por su autor), se utiliza en este vínculo para expresar una "procesión" trinitaria, etc. La aplicación de estos conceptos aristotélicos a un mundo nuevo, el de la teología cristiana, resulta muy instructiva en cuanto a la extraordinaria plasticidad de las viejas ideas de Aristóteles, que son capaces de asumir un nuevo destino; con ello se manifiesta uno de los aspectos más típicos del genio asimilador de santo Tomás.

Relaciones (modos de): Según J. S. Bruner los modos de relacionarse del individuo con la realidad y de representarla son: 1) representación activa, durante la cual los seres son representados a través de la indicación de las acciones que respecto a ellos se pueden cumplir; 2) representación icónica, en la que las cosas son representadas a través de la referencia a su imagen; 3) representación simbólica, en la que la persona se relaciona con la realidad a través de los propios conceptos y de las propias hipótesis lingüístico-verbales.

Relatividad: La idea de la relatividad se remonta a los orígenes de la ciencia, que siempre intentó descubrir las relaciones necesarias que existen entre los fenómenos; pero relatividad no es sinónimo de escepticismo, como se entiende con frecuencia en el uso corriente del término (todo es relativo, en el sentido de: nada es cierto). Relatividad significa una forma de determinismo (ya Aristóteles vio en la relación una categoría de la realidad). Además, la relatividad no existe sólo entre los fenómenos, también existe entre un fenómeno y su observador (este objeto que yo veo a mi izquierda lo ve a su derecha un observador situado delante de mí); igualmente existe entre un fenómeno y el lugar de observación (la distancia hace aparecer a un objeto más pequeño que otro). Un ejemplo de relatividad de observador proporciona la noción de hora local: de dos observadores, uno en París y otro en Nueva York, los dos tienen razón, si uno dice que es mediodía y el otro las seis; la verdad está en la relatividad y no en los enunciados.

La relatividad es ante todo una visión matemática del mundo; pero las matemáticas no forman un mundo real o separado. Esta teoría (que en su forma restringida no ha superado la prueba de la experiencia) tiene inevitablemente un alcance general, de acuerdo con la idea que el hombre se hace del mundo y de su inserción en él. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de alcance filosófico de la relatividad.

La relatividad nos obliga a abandonar la idea intuitiva de un marco de referencia en cuyo interior se descubrirían los fenómenos, nos lleva a un esfuerzo de superación de nuestra situación acostumbrada, pues el hombre busca un punto de referencia, un marco fijo y familiar que erige en posición privilegiada; con ello tiene la tentación de relacionarlo todo a esta referencia humana. Este reflejo es la expresión de una visión subjetiva o antropocéntrica de las cosas. Entonces la relatividad nos ilumina sobre esta subjetividad, obligándonos a renunciar a toda referencia terrestre para buscar una visión más objetiva de las cosas. La relatividad concierne esencialmente a las medidas efectuadas por el hombre; revela la limitación impuesta a nuestro conocimiento cuantitativo de los fenómenos, por el hecho de que su transmisión jamás es instantánea y hace imposible un señalamiento de referencia absoluta.

El mérito de Galileo consistió en entrever el principio general de la relatividad, en el campo que le era familiar, la mecánica, y pudo hallar este principio gracias a la luz de otro principio sacado de la experiencia, el de la inercia: un cuerpo que no está sometido a ninguna fuerza, o bien está inmóvil, o bien está animado de un movimiento rectilíneo uniforme.

Albert Einstein (1879-1955) tomó el principio de relatividad de Galileo (limitado a movimientos mecánicos) y lo extendió a las ondas electromagnéticas. Sin embargo, esta relatividad de Einstein es llamada restringida puesto que no afecta a los movimientos no rectilíneos y no uniformes (acelerados): su principio se expresa así: todas las leyes de la naturaleza son idénticas para todos los sistemas en movimientos rectilíneos uniformes, unos con relación a otros. La luz no permite descubrir la verdadera velocidad de un sistema; la noción misma de velocidad verdadera pierde todo sentido, pues para ello sería necesario un punto fijo de referencia; y la invariancia de la velocidad de la luz, al no entrar en composición con la velocidad de un sistema dado, no puede asegurar este papel de referencia absoluta; es una invariante a través de todo el universo; en nada queda afectada por el movimiento de su origen o de observador.

Todo ello hace señalar dos cuestiones: 1) no existe un espacio absoluto, como una especie de medio ambiente que sirva de referencia fija; cada movimiento tiene su propia verdad; ninguno no es más verdadero que otro; la relatividad es la regla de su apreciación. 2) Hay una adquisición de un algo absoluto: la invariancia de las leyes de la naturaleza, independientes de todo sistema, invariancia que es el reflejo de la de la inercia y de la relatividad de la luz. Estas constantes profundas expresan una armonía universal de la naturaleza, desde esta perspectiva la teoría de la relatividad bien hubiera podido llamarse también, por paradójico que parezca, la teoría del absoluto físico.

Consecuencia de ello es descubrir la inutilidad del misterioso éter, último vestigio del espíritu mecanicista en física, que quería imaginar la realidad a partir de modelos familiares. Por otra parte, según la experiencia, la velocidad de la luz no puede entrar en composición con la de otro movimiento; sigue siendo la misma cualquiera que sea el observador, tanto si está inmóvil como si está en movimiento. Es una invariante universal; por tanto, no puede servir para apreciar la objetividad de un movimiento. De este modo, el observador en movimiento estará en la verdad al afirmar que dos acontecimientos son simultáneos, como lo está también el observador inmóvil que los juzgaba simultáneos. Ambos tienen razón porque no existe ningún tipo de referencia fijo o absoluto (un medio ambiente inmóvil) para decidirlo. De qué modo Einstein consiguió explicar este misterio y esta aparente contradicción, revelada por la experiencia? ¿Cómo pudo conciliar la idea de que la velocidad de la luz es una constante invariable con el hecho evidente de que dos velocidades se untan o se restan?. Lo consiguió utilizando las fórmulas de transformación de Albert Lorentz (1852-1931, físico norteamericano que ideó un interferómetro y con él llevó a cabo el llamado experimento de Michelson, mediante el cual demostró que la velocidad de propagación de la luz no era influida por el movimiento de la Tierra), elaboradas primitivamente para explicar el experimento de Michelson, sin contradecir la física clásica (lo que sólo era pensable acudiendo a una hipótesis para las necesidades de la causa, la de la contradicción de los instrumentos por el viento de éter).

De la relatividad de la simultaneidad se derivan otras paradojas: la de la relatividad en la medida de las distancias; pues medir una distancia consiste en hacer coincidir en el mismo momento dos longitudes (la que hay que medir y la que sirve de medida), lo cual implica la simultaneidad de la comparación. Igual sucede a la medida del tiempo que marca un reloj; pues toda medida aprecia una distancia, la recorrida por un móvil que se supone animado de un movimiento regular (isócrono), desplazamiento de un péndulo, espacio recorrido por una luz, cosas todas estas que suponen la comprobación de la simultaneidad. Entonces, para todo observador en movimiento, el espacio parece contraerse en el sentido del desplazamiento, y el tiempo parece dilatarse. Esta relatividad, al afectar recíprocamente a los observadores que pertenecen a sistemas diferentes, muestra que sólo concierne esencialmente a las medidas. La relatividad del tiempo implica la de las velocidades; cada observador apreciará una velocidad según su manera de apreciar su propio tiempo. Por tanto, las velocidades no se componen absolutamente; y en el caso de la velocidad acelerada, el cálculo demuestra que la aceleración tiende a disminuir cada vez más. Ahora bien, se sabe que la masa de un cuerpo se define por la oposición que crea una aceleración (positiva o negativa); por consiguiente, la disminución de esta última, su amortiguación en el caso de las grandes velocidades, se explica por un aumento de masa; de aquí que el principio del crecimiento de la masa de un cuerpo proporcionalmente a su velocidad. Y si esta velocidad se aproxima a la de la luz, la masa tiende a hacerse infinita y, de este modo, a ofrecer una resistencia infinita al movimiento. De aquí se concluye que ningún cuerpo material puede desplazarse a la velocidad de la luz, límite último de toda velocidad en el universo; de donde la importante ley de la equivalencia de la masa y de la energía: E (energía) = m (masa) x c² (c = velocidad de la luz).

La equivalencia masa-energía ha explicado los fenómenos radiactivos (que emiten partículas a velocidades enormes durante millones de años). Así se pudo explicar la energía solar y estelar que irradia luz y calor desde hace miles de millones de años. Esta equivalencia está en la base de la utilización de la energía nuclear o liberación de las energías que vinculan las partículas nucleares (bomba y pila atómica).

En 1916, Einstein franqueó el límite y dio a su teoría un alcance universal, incluyendo en ella los movimientos acelerados (variables en velocidad y dirección); quiso realizar la síntesis de la inercia y de la gravitación.

Newton reconoció la igualdad entre inercia y gravedad, entre masa de inercia y masa de gravitación; pero no pudo justificar esta igualdad; enunció el "cómo" pero no dijo el "por qué"; ceñido al marco de un espacio euclidiano, explicó una gravitación imaginando una misteriosa fuerza que ejercía a distancia e instantáneamente.

Einstein destruyó este mito, volviendo a encontrar otro camino, evidentemente, la antigua negativa de Aristóteles a admitir semejante acción; lo hizo vinculando estrechamente inercia y gravedad, hasta el punto de no poderse distinguir. Inercia y gravedad son completamente convertibles. Einstein eliminó la idea antropomórfica de atracción, de fuerza a distancia, vio en la gravedad un estado debido a una propiedad del espacio; pues son las mismas masas las que causan e influencian las propiedades del espacio, cuyo peso no es más que la curvatura producida por la proximidad de los cuerpos pesados.

La relatividad nos muestra que, si cada una de las medidas considerada aisladamente es relativa a cada observador, son de hecho componentes de una única realidad en el universo espacio-temporal cuatridimensional, que es su resultante que presenta un carácter invariable.

La relatividad al vincular definitivamente el tiempo al universo ha prolongado el esfuerzo del pensamiento moderno, al descubrir la importancia del factor temporal como inteligibilidad del mundo.

Por todos los rasgos, la relatividad constituye un ejemplo típico de la superación de una visión mecanicista y positivista del mundo y con ello muestra la verdadera naturaleza del conocimiento humano, obra de la razón que aprehende la realidad en sus más íntimas leyes, porque lejos de significar relativismo y escepticismo, la relatividad nos da a conocer las verdaderas invariantes de la naturaleza.

La relatividad, como visión matemática del mundo, nos obliga a abandonar la idea intuitiva de un marco de referencia en cuyo interior se descubrirían los fenómenos; nos lleva a un esfuerzo de superación de nuestra situación acostumbrada, pues el hombre, espontáneamente, busca un punto de referencia, un marco fijo y familiar que erige en posición privilegiada; con ello tiene la tentación de relacionarlo todo a esta referencia humana. La relatividad nos ilumina sobre esta subjetividad (que no tiene nada que ver con el subjetivismo), obligándonos a renunciar a toda referencia terrestre para buscar una visión más objetiva de las cosas. La relatividad concierne esencialmente a las medidas efectuadas por el hombre (porque es el ámbito natural de una teoría científica). La relatividad revela la limitación impuesta a nuestro conocimiento cuantitativo de los fenómenos, por el hecho de que su transmisión jamás es instantánea y hace imposible un señalamiento de referencia absoluta.

La relatividad sigue por el camino de todo esfuerzo científico anterior, por el impulso mismo de toda ciencia. El sistema del mundo de Aristóteles o Ptolomeo partía de un punto de referencia geocéntrico universal. Copérnico y Galileo hicieron dar un paso más en el camino de la objetividad, tomando el Sol como referencia. Newton avanzó cogiendo como referencia la idea de un espacio absoluto, existente en sí, especie de marco inmóvil que permitía situar todos los movimientos. Einstein se sitúa en la misma perspectiva, haciéndonos renunciar a esta última referencia. Con la relatividad general nos sitúa en un espacio-tiempo sin referencia extrínseca.

La relatividad nos da a conocer las verdades invariantes de la naturaleza.

Religión: Etimológicamente la palabra religión significa "obligación", pero Cicerón la deriva de relegere: "Los que cumplían con sagacidad todos los actos del culto divino y, por así decirlo, lo releían atentamente, fueron denominados religiosos, de relegere, como diligentes de diligere e inteligentes de intelligere; en efecto, en todas estas palabras se nota el mismo valor de legere, que existe en religión". Lactancio y san Agustín hacen derivar el término religión de religare y Lactancio cita a este propósito la expresión de Lucrecio "desligar el ánimo de los nudos de las religiones".

A pesar de que Pedro Bayle (1647-1706) afirmó que la religión y la razón se oponen irreconciliablemente, no podemos negar que la garantía a que apela la religión es sobrenatural, en el sentido de que va más allá de los límites a los que pueden llegar los poderes reconocidos como propios del hombre y que entre religión auténtica y ciencia no hay ninguna clase de oposición, sino más bien, una complementaridad.

Renacimiento: El renacimiento del siglo XVI no mejoró la situación de entonces; su entusiasmo por las obras de la antigüedad habría podido desembocar en un más auténtico retorno a Aristóteles; prácticamente no fue éste el caso; ante una renovación del platonismo, hubo ciertamente en Italia toda una corriente aristotélica; pero con un espíritu liberal que quería romper los marcos de la escolástica (en la ignorancia del siglo XIII), cayó de nuevo en las peores elucubraciones de los comentadores árabes, mezclando con las consideraciones estoicas y sobre todo con un inverosímil arsenal de supersticiones (un ejemplo de este aristotelismo nos lo proporciona Pomponazzi). De hecho, el renacimiento, que en la estampería popular representa a menudo como una época de las luces, como el advenimiento del racionalismo, no parece brillado en absoluto por su lucidez y espíritu crítico en cuanto a filosofía natural; rechazó el aristotelismo escolástico para caer en una especie de culto mágico de la naturaleza; "la ruptura con Aristóteles, sostiene R. Lenolb, libró a la naturaleza de las pocas reglas que permitían, por insuficientes que fuesen, darle un sentido; no se encontró otro mejor y desde este momento la naturaleza se convierte otra vez en la magia universal de la imaginación popular. Si la ciencia aristotélica está en esta época de acuerdo con el estado de espíritu de los políticos y de los teólogos dispuestos a imponerse una disciplina, la de la escuela naturalista empalma maravillosamente con los espíritus aventureros y con la masa... A juzgar por la opinión general, esta ciencia ha dado la preciada satisfacción de una consagración racional" (Histoire de la science).

Antes de la entrada en escena de los fundadores de la ciencia moderna, un historiador de las ciencias describe esos espíritus ilustrados así: "Ellos combaten lo sobrenatural en el sentido de que no admiten los milagros ortodoxos de la sociedad católica en que viven. Y estas protestas rituales y tradicionales en favor de "la razón y la experiencia", su repulsa verbal del milagro, han bastado para que ciertos historiadores los sitúen entre los predecesores de la ciencia y del racionalismo moderno. Más valdría leer los textos. Entonces se advertirá inmediatamente que ellos admiten, más que nadie, los prodigios, e incluso hacen de los mismos su consumo asombroso; sin embargo, dijeron que tales prodigios eran naturales, lo cual significa que las pocas reglas elaboradas hasta entonces para definir la naturaleza y la ciencia desaparecen, que la naturaleza vuelve a hacerse mágica como en las primeras edades del pensamiento, y la ciencia, una especie de recetas para uso de los astrólogos, de los cabalistas y demás echadores de cartas... El enorme florecimiento de la superstición en esa época, primeramente en Italia y luego en Francia, ... no es, de ninguna manera - como se está tentado a creer -, una supervivencia de la época precedente, que, desde el advenimiento de Aristóteles, la había mantenido mal que bien a raya, sino una consecuencia lógica del éxito de los primeros innovadores".

Esta pretensión de la ciencia "natural" iba acompañada, además, por un dogmatismo ciego, que no tenía nada que envidiar al de sus adversarios, teólogos católicos o protestantes. Jacques Chevalier (1882-1962) nos recuenta que en aquel tiempo acaso no se decía del paduano Cremonini, como de Melanchton, compilador de Aristóteles al servicio de la Reforma protestante, que se habían negado a mirar el cielo por el telescopio, por miedo, decía Galileo, de alterar en algo el cielo de Aristóteles?.

Cuando la ciencia moderna empezó a tomar vuelo, no tenía ante ella más que lamentables caricaturas del aristotelismo (el de la escolástica decadente, y el del renacimiento antiescolástico), cuya molesta autoridad tenía que destruir. Lo triste fue que lo hizo creyendo que se trataba del verdadero Aristóteles y su nombre se convirtió durante mucho tiempo en sinónimo del mayor obstáculo que había que destruir, obstáculo contra el cual se cristalizó el esfuerzo de renovación. El aristotelismo de entonces se convirtió verdaderamente en la ciudadela intelectual que había que destruir. El asedio se prolongó durante los siglos XVII y XVIII.

Un tanto aparte de este movimiento, es importante señalar, que la escolástica conoció en esa época un renacimiento verdadero y fecundo: la famosa escolástica española (llamada la segunda escolástica) del siglo XVI, cuyos principales representantes fueron, además de la escuela de Salamanca, Vitoria, Soto, Báñez, Molina, Vázquez, Suárez, y, fuera de España, el cardenal Belarmino y Lessius. Uno de sus principales méritos es haber aplicado la doctrina escolástica medieval a los nuevos problemas humanos, y en particular haber creado una moral internacional y el derecho de gentes (sobre todo Vitoria y Suárez). También debe anotarse que uno de sus representantes, Domingo de Soto (1494-1560), hizo una hermosa obra de cosmólogo y de pionero científico: más de medio siglo antes de Galileo, enunció la ley de la proporcionalidad de la velocidad con la duración de la caída de los cuerpos (los trabajos de Pierre Duhem (1861-1916) y de Anneliese Maier (1905-1971) la han sacado del olvido).

Renovación: La renovación de la visión del mundo, a partir del siglo XVII, fue debida, principalmente, al progreso científico; y si bien todos los sectores de la ciencia fueron objeto de dicha renovación, se manifestó sobre todo en tres ámbitos esenciales, como en tres oleadas sucesivas, extendiéndose en el tiempo hasta el final del siglo XIX, en astronomía, en física (y química) y en biología. La filosofía moderna, paralelamente y en íntima unión con este proceso científico, constituyó el contexto ideológico de esta revolución intelectual.

Revolución copernicana: Frase empleada por Emmanuel Kant en el prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, para expresar el cambio radical del punto de vista gnoseológico. Lo revolucionario en la obra de Copérnico está más en lo implícito que en lo explícito; había en ella gérmenes de cambios radicales: de la nueva visión del cosmos podía nacer el estímulo para la revisión de toda la weltanschauung (concepto de cosmovisión introducido por Kant) en la que estaba encuadrada la antigua visión; revisión filosófica, científica, que afectaba incluso a las relaciones entre la razón y la fe.

Revolución industrial: No se puede olvidar la importancia del maquinismo y de la revolución industrial que ha transformado completamente nuestro mundo y ha creado una forma típica de civilización (confort, iluminación, medios de transporte, comunicaciones, aparatos electrodomésticos, medios audiovisuales, etc.); a través de todo este cambio material, a través de este crecimiento técnico, es la ciencia la que extiende su dominio sobre el hombre, y le asegura este progreso, que algunos quisieran condenar en nombre de algunos excesos o de un pesimismo irracional. Esta nueva manera de vivir, aunque es de origen occidental, no deja de tender a universalizarse, a conquistar el mundo. De hecho todos los países, antiguamente colonizados y actualmente independientes, manifiestan una prisa y una avidez características por abrirse al progreso científico y técnico de la civilización occidental; todos están atentos a ver cuál tiene más pronto sus ingenieros, sus técnicos, sus centros de investigación o su pila atómica.

Antiguamente la técnica era tenida por el sabio como una especie de subproducto de la ciencia, considerándose a ésta en una perspectiva desinteresada, nada utilitaria. En nuestros días no puede suceder así: la ciencia necesita enormes medios técnicos para progresar, no puede encerrarse en los laboratorios, se dirige directamente a aplicaciones prácticas que, por otra parte, la estimulan; entre ella y la técnica la diferencia disminuye sin cesar, por el juego de crecientes interacciones, hasta el punto que no hay quizá ya ciencia pura y teórica. Ahora bien, es evidente que la técnica ha modificado profundamente nuestra vida cotidiana en todos sus detalles.

Revolución intelectual: La mentalidad primitiva, la conducta original del hombre hacia su universo, se caracteriza por el animismo, tendencia a ver y a proyectar hacia los seres exteriores lo que el hombre experimente en sí mismo; es un sentimiento de participación, de simpatía y de comunión con la naturaleza. Este animismo manifestaba, en forma primitiva, el eterno deseo del hombre de explicarse el universo, de hacerlo inteligible, situándose ante él, para apropiárselo. Esta tendencia era la misma que la que motivará la ciencia, que tendrá la inmensa ventaja de asegurar su realización efectiva. La revolución intelectual de occidente estalló en el ámbito de la astronomía, en una especie de "prólogo de los cielos" (Koyré), y a menudo fue debida a hombres de Iglesia. En el siglo XV el cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) fue el primero en atacar directamente la antigua representación del mundo, dos veces milenaria. Sustituyó el cosmos finito de Aristóteles por un mundo infinito e ilimitado; "al hacer estallar las esferas celestes que rodeaban el mundo y le daban su ser y su estructura, afirma A. Koyré, rechazando la existencia de un centro del mundo ocupado por la tierra - el lugar más bajo, ocupado por el cuerpo más débil - Nicolás de Cusa suprime la bipartición del universo en región sublunar y celeste. El universo es uno, diversificado y semejante a sí mismo, animado por todas partes de movimiento y de vida. De este modo, la tierra se halla, en cierto modo, elevada al cielo, promovida al rango de las estrellas. La tierra no es la cloaca del universo, es una noble estrella, proclama Nicolás de Cusa" (Histoire General).

El golpe decisivo lo dio otro hombre de Iglesia, Nicolás Copérnico (1473-1543), canónigo de Cracovia; él sustituyó definitivamente la visión aristotélica de un mundo jerarquizado (parte terrestre corruptible, parte celeste incorruptible) por la de un universo homogéneo; además, ubicó el Sol en el centro del mundo y consideró a la Tierra como un planeta que gravita alrededor de él y dando vueltas sobre sí misma; Copérnico simplificó considerablemente la explicación del movimiento de los astros (es más sencillo, contra todas las apariencias, hacer girar la Tierra sobre sí misma, que hacer girar alrededor de ella todo el universo, especialmente el conjunto de las estrellas).

Se trataba de una revolución mucho más importante; fue una transformación de mentalidad: el lugar central del universo no era ya el más indigno; ocupado por el Sol se convertía en el más honorífico (influencia pitagórica). El sistema de Copérnico no tuvo influencia inmediata, porque estaba aún lejos de la verdadera explicación que más adelante, con Galileo, daría la física clásica. Copérnico dedicó su obra De Revolutionibus orbium caelestium al Papa Paulo III, y los ambientes romanos de entonces no expresaron observación alguna contra la teoría expuesta en esta obra, la misma teoría que más tarde habría de causar a Galileo muchas contrariedades; en cambio, desde ese momento, afirma A. Koyré, "las iglesias protestantes parecen haber sido mucho más clarividentes. Ellas reaccionan acto seguido. Lutero, incluso antes de la publicación de De Revolutionibus; Melanchton, antes y después, Calvino, todos condenan la nueva doctrina como contraria a las Escrituras".

Con Giordano Bruno (1548-1600) la crítica a Aristóteles alcanzó una amplitud y una audacia hasta entonces desconocida. La idea central de esta crítica (que le costó la vida a su autor) era sobre todo la del carácter infinito y homogéneo del universo, opuesta a la del cosmos cerrado, bien delimitado y jerarquizado, del aristotelismo.

La astronomía de observación aportó su capital subsidio a la verificación de estas ideas. Así, Tycho-Brahe (1546-1601), fundador de un tercer sistema del mundo, de tipo intermedio entre el de Ptolomeo y el de Copérnico (alrededor de la Tierra como centro gravita el Sol, alrededor del cual gravita el universo), habiendo observado la aparición de una estrella nueva (nova) mostró que los cielos no son inmutables y por tanto incorruptibles.

Johannes Kepler (1571-1634) fue quien asestó el golpe final a esas ideas. Su gran descubrimiento del carácter elíptico de las órbitas planetarias redujo a la nada la veneración mítica hacia el movimiento circular (el movimiento unívoco perfecto que podía convenir a cuerpos celestes incorruptibles), e hizo inútil el complicado sistema de los antiguos en epiciclos y deferentes, creado bajo el efecto de esta veneración. Así se descubrió teóricamente lo esencial de la revolución astronómica y se consumó la ruina de la representación antigua. Pero faltaba aún dar un paso más: divulgar entre el gran público estos descubrimientos y formularlos de manera más rigurosa.

Galileo Galilei (1564-1642) se convirtió en el símbolo mismo del enfrentamiento entre la joven ciencia revolucionaria y la tradición escolástica tardía que había vinculado la teología a una representación del mundo de tipo aristotélico. Galileo fue uno de los fundadores de la física moderna. En la astronomía su aportación decisiva fue doble: por una parte, introdujo y vulgarizó el empleo de instrumentos de observación, que pusieron de manifiesto rápidamente el carácter artificial e irreal de la idea tradicional del mundo; el descubrimiento de montañas en la superficie de la Luna y de manchas en el Sol dejó desprovistos a estos astros del privilegio de la incorruptibilidad; en 1612 Galileo escribía: "yo presumo que estas novedades serán los funerales o más bien el acabamiento y el juicio final de la falsa filosofía; algunos signos de ello han aparecido ya en la Luna y el Sol"; por otra, aunque no llegó a expresar el principio de la inercia de una forma precisa, mostró que el movimiento de los astros no necesita una acción motriz externa, que era un estado de los cuerpos tan natural como el reposo.

Saber: Es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. Aristóteles en las primeras líneas de la Metafísica afirma: "Por naturaleza todos los hombres desean saber"; pero haciendo acentuación de que estamos impulsados no a un saber cualquiera, sino a un saber en el que estamos firmes en la verdad de las cosas. Y de que tenemos este deseo por naturaleza es un signo (s h m e i o n ) la delectación, el deleite que tenemos en el ejercicio de la función de sentir.

El hombre comparte este deseo de saber con los animales, porque un primer esbozo de este saber está incardinado en el sentir mismo, en la aísthesis. Porque, en primer lugar, el mero hecho de sentir es efectivamente tener la mostración (muestra) de algo. En segundo lugar, algunos animales (Aristóteles excluye de ellos a las abejas) tienen la facultad de mantener, de retener, lo que han sentido. Y entonces el mero sentir, que sería en sí mismo una serie de impresiones fugitivas, como un ejército en desbandada, se va reorganizando gracias a este "retentiva": una percepción queda firme; a ella se agrega la segunda, etc. Y así sucesivamente se va organizando un orden. Este orden organizado por el retentiva o memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia, empeiría (e m p e r i a ). De tal manera que los animales, cuanto más experiencia tengan, en cierto modo, decimos, que son más inteligentes.

El hombre tiene otros modos de saber exclusivos suyos, de distinta índole, pero todos apoyados en la experiencia, en la empeiría organizada por la memoria: 1) t e c n h , traducido por los latinos como arte, capacidad de producir algo; 2) j r o n h s i s, la prudencia; 3) e p i s t h m h , ciencia en sentido estricto; 4) n o u s, propiamente inteligencia; 5) s o j i a , sabiduría. Según Aristóteles son los modos de a l h J e u w (decir la verdad), un verbo denominativo de a l h J e i a (verdad). El verbo suele traducirse brillantemente por "patentizar"; pero algunos prefieren traducirlo en forma más literal por "estar en la verdad". Así, los cinco modos de saber son cinco modos de estar en la verdad de algo.

Saber científico: Las insuficiencias de la inteligibilidad propia del sentido común, en tanto que saber primitivo, explican la formación progresiva del saber científico como búsqueda de un conocimiento desinteresado, menos relativo al observador, por consiguiente, más libre de toda subjetividad y, de este modo, comunicable y universal. Estos son los principales aspectos de este saber, que floreció a partir de siglo XVII.

Un idealista nunca podrá comprender que hay ciertas cosas que no han de ser probadas, pues son evidentes por sí mismas; así, la experiencia inmediata del mundo corporal. Encerrado en el reino del pensamiento puro, donde todo es cuestión de razonamientos y de pruebas, el idealismo no puede comprender que hay otro mundo, el de la experiencia de lo real, que es algo dado y no el fruto de un razonamiento. Cuando tal idealista tropieza con la vida cotidiana o experimenta un dolor cualquiera, se ve obligado a admitir la inutilidad de una prueba. "Por tanto, decía, P. Chambadal, no es a los idealistas a quienes incumbe la carga de la prueba, sino a aquellos que afirman la realidad objetiva del mundo exterior. Ahora bien, ya hemos visto que, por muy arraigada que esté en los cerebros, la concepción realista nunca ha podido ser probada" (La physique moderne et son interprétation, 1956).

El saber científico representa inmenso progreso con relación al saber vulgar, alcanza una comprensión del mundo más profunda, situada en un nivel de abstracción muy alto, y, por otra parte, inevitablemente desemboca en cierto empobrecimiento desde el punto de vista antropológico. Al describirle por estas diversas características, podría pensarse equivocadamente que este saber no es sino un desarrollo homogéneo del saber vulgar; por ello, conviene percibir claramente su profunda originalidad, es decir, la forma en que realiza el contacto del hombre con la naturaleza.

A primera vista podría pensarse que el conocimiento científico se distingue esencialmente del vulgar por alguno de los criterios siguientes: 1) tendría, ante todo, un carácter teórico y sistemático. Ciertamente, esto es exacto, pero sabemos que el saber empírico presupone también elementos teóricos, aunque menos zarandeados por la crítica y menos elaborados; emplea siempre, más o menos, representaciones teóricas; el contacto con el mundo vivido no es puro pragmatismo. 2) Muchos autores ponen estas dos clases de saber, limitando el primero (el vulgar) a los datos cualitativos y el científico a los cuantitativos. Ciertamente cada uno de ellos insiste especialmente en uno de estos dos aspectos de la realidad, pero sin que pueda decirse que lo haga de un modo exclusivo. El sentido común no puede ignorar el aspecto cuantitativo de las cosas, y la medida científica supone una diferenciación cualitativa que la define (tres voltios no designan la misma propiedad que tres amperios); pues según F. Renoirte (1894-1958) "no deja de ser cierto que la ciencia, aunque lo expresa todo en números, no es exclusivamente cuantitativa y matemática, pues el estudio físico del mundo material se efectúa con ayuda de muchos procedimientos de medida que son cualitativamente diferentes" (Eléments de critique des sciences et cosmologie, 1945). Por tanto, conviene discernir mejor el punto exacto que separa estas dos clases de saber y éste es esencialmente el empleo del método que condiciona un tipo especial de inteligibilidad y de limitaciones en la ciencia.

Saber conjetural: Es un saber probable, aproximativo.

Saber empírico: Se ha meditado acerca de este conocimiento empírico del mundo vivido, sobre todo después del resurgimiento de la ciencia moderna, que conviene subrayar sus méritos y su importancia. En efecto, por una parte es ampliamente suficiente para las necesidades de la vida cotidiana, hasta el punto que, fuera de su especialidad, todo científico se convierte de nuevo en empirista, reanudando con la naturaleza el diálogo eterno del sentido común. Por otra parte, no hay que olvidar que dicho conocimiento, susceptible de afinarse por el sentido crítico, ha sido el de toda la humanidad hasta la edad científica, y sigue siendo el de las técnicas, de las artes utilitarias y de la vida social. Pues, de hecho, conserva una prioridad en la vida práctica y, por ello, es el punto de partida de cualquier conocimiento del mundo, en particular del conocimiento científico: "Todo el universo de la ciencia, afirma M. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), se construye sobre el mundo vivido y si queremos pensar con rigor la ciencia misma, apreciar exactamente su sentido y su alcance, tenemos que despertar primero esta experiencia del mundo de la que es su expresión secundaria" (Phénomenologie de la perception, 1945).

Saber filosófico: La filosofía, respecto a su propia historia, conserva un vínculo fundamental, pues dado su carácter itinerante y siempre en constitución, como dice Javier Zubiri (1898-1983), vuelve siempre en formas concéntricas o en forma de espiral sobre sus fuentes, su punto de partida, su objeto, su método, sus problemas y sobre un núcleo de respuestas y sistemas que no son un agregado de tesis sino una articulación histórica relacionada con la historia misma del hombre y de la cultura. La filosofía, como saber filosófico, no es estrictamente un saber acumulativo progresivo como en las ciencias particulares, es posible y factible un comenzar no desde cero sino desde los fundamentos de otros puntos de partida.

Saber metafísico: Con el fin de distinguir mejor el grado de inteligibilidad frente al de la ciencia, conviene ubicar las características del saber metafísico:

a) La inteligibilidad metafísica se orienta a la totalidad. La metafísica aristotélica ha podido ser definida por A. Mansion (1882-1966) como la ciencia de todas las cosas de la realidad entera sin ningún límite (L'objet de la science philosophique suprême d'après Aristote), concepción recogida por muchos filósofos modernos. Para Martín Heidegger (1889-1976) lo propio de la filosofía es la comprensión radical de todas las cosas. Tal proyecto se justifica porque la ciencia no puede tener acceso a la esencia de su propio dominio; para eso es necesario otro saber, más global y total, y además susceptible de reflexionar sobre los presupuestos mismos de la ciencia. La ciencia procura sólo una visión parcial, especie de corte transversal de lo real, con ayuda de la herramienta matemática; pues con razón afirma Georges Gusdorf (1912-?)_que "el espacio-tiempo de la ciencia que pretende inmovilizar la totalidad en la cautividad de una cifra dada de una vez para siempre no coincide con el espacio vivido ni con el tiempo real de una vida personal, cualquiera que ésta sea" (Traité de métaphysique); y Karl Jaspers (1883-1969) añade "lo que no se puede tomar por representaciones del universo, nunca son más que mundos particulares, conocidos según tal o cual método particular, y de los cuales se ha hecho erróneamente lo absoluto, el ser universal mismo"(Introduction à la philosophie, 1951).

La inteligencia, incluso en el plano puramente científico, no deja de estar en busca de una verdad más vasta, justamente porque la inteligencia esta destinada a alcanzar el ser de las cosas, su interioridad podríamos decir (el "dentro" de las cosas, diría Teilhard de Chardin). La exigencia metafísica no tiende a desembocar en un simple saber particular, junto con los demás, sino que se inserta en todos los saberes, de los cuales ella es como el alma, un impulso hacia la "totalización".

b) La inteligibilidad metafísica busca un saber radical y primero. "El hombre de ciencia, afirma A. de Waelhens, no podría replicar a lo que él piensa sin trasfondo metafísico. Creer que uno no hace metafísica, o querer abstenerse de hacerla, es siempre implicar una ontología, pero no crítica: del mismo modo que los gobiernos de "técnicos" no hacen política, pero nunca dejan de tener una política, y casi siempre la peor de todas" (Prólogo a La structure du comportement de Merleau-Ponty, 1953). G. Gusdorf apunta: "un trasfondo de filosofía no discutida es a menudo el refugio nocturno del hombre de ciencia. El cree que su filosofía es un resumen de su saber, pero muchas veces no es más que una juventud de su saber, un condensado de los primeros intereses que le llevaron a su saber. El hombre de ciencia ni siquiera profesa siempre la filosofía clarividente de su propia ciencia" (Le matérialisme rationnel, 1953).

Es legítimo e incluso necesario que ese dato fundamental, base de todo diálogo del hombre con el mundo, sea objeto de una reflexión crítica, la del metafísico, reflexión que ipso facto adquiere el privilegio de no poder ser recusada (argumento de retorsión). Por ello G. Isaye afirma: "En cuanto a los puntos de partida de la metafísica, lejos de ser inferiores en certidumbre a las experiencias sensibles, tienen un privilegio: su necesidad, su vulgaridad. Son tan necesarios que, si los niego, ipso facto los afirmo" (La métaphysique et les sciences, en Nouvelle revue Théol., 1961). Hay un mundo que desborda a aquel otro al que se aplica el hombre de ciencia, mundo que se descubre en todos los contactos del hombre con la realidad cotidiana, y que justifica un saber que lo estudia como propio, saber aspirante al título de sabiduría: la metafísica.

Saber primario y saber primitivo: Conviene no confundir el saber vulgar y empírico con el buen sentido o el ejercicio espontáneo de la razón práctica, que se encuentra o se echa en falta tanto en ciertos individuos incultos como en el hombre de ciencia o en el filósofo. Es una cualidad humana básica que la educación o la cultura perfecciona, pero que no crea, y que desde el nacimiento reside en germen en todo hombre. De aquí que sea preciso distinguir en el saber vulgar dos niveles distintos, dos actitudes diferentes, aunque de hecho, estrechamente vinculadas:

1) Un saber que puede llamarse "primario", toma de contacto con el mundo, certeza de poder distinguir en él estructuras más o menos universales; en efecto, ante la mirada humana del mundo no aparece como un inmenso conglomerado caótico, juntando seres sin ningún vínculo entre ellos. Inmediatamente el hombre se ve obligado a hacer comparaciones, clasificaciones, agrupaciones; aunque sean erróneas o simplistas el mundo no puede ser pensado (desde el hombre primitivo hasta el científico) si no es a partir de este esquema, que distribuye a los seres en categorías más o menos amplias; y, en particular, toda ciencia empieza así, y como sabemos, uno de los aspectos de la obra científica de Aristóteles fue el de empezar a poner un poco de orden en la variedad de los seres, antes de integrarlos por medio de la experiencia.

2) Sobreponiéndose a este saber primario y fundamental, formando parte de todo esfuerzo ulterior, ya sea científico o filosófico, el sentido común comprende otro saber que puede llamarse "primitivo", que no es sino el contenido no crítico que precisa el saber precedente. Comprende los primeros materiales, a los que se referirá la investigación científica; datos de la experiencia cotidiana enriquecida con las representaciones históricas y sociales de cada época y clase social.

Estos dos tipos de saber, presentes en el conocimiento vulgar, no constituyen dos terrenos extraños el uno al otro, sino que ambos expresan el diálogo del hombre con el mundo. El primero es más bien una actitud típicamente humana, inalienable, estructura de fondo que se encuentra en el ejercicio de la razón ante la realidad; se trata, por consiguiente, de un presupuesto a cualquier otro saber. El segundo es una simple etapa primitiva, un intento de dar contenido a la actitud precedente, y punto de partida que el progreso científico tiene que superar. Insistimos en la importancia de esta distinción: sólo ella permite atribuir a la filosofía de la naturaleza su función propia, frente a la ciencia en el estudio del mundo material: reflexionar acerca de lo que significa este saber primitivo, esta experiencia fundamental, que se halla en toda actuación de la presencia del hombre en el mundo, es decir, en el ejercicio espontáneo de la razón ante la naturaleza.

Saber sin sujeto: Que haya un saber sin sujeto es la consecuencia inevitable de la interpretación exacta del inconsciente freudiano afirmó J. Lacan (1901-1981)

Saber vulgar: A partir del contacto con el mundo, con el ser de las cosas dado por la sensación confusa y globalmente, el pensamiento espontáneo intenta instintivamente ir más allá, es decir, descubrir el significado de las cosas, lo que son (la "quiddidad") de los escolásticos. Y es fácil ver que a este nivel del saber vulgar, llamado empírico propiamente hablando, la inteligibilidad alcanzada presenta caracteres particulares: se limita a menudo a generalidades vagas y poco seguras, carece de orden, de método y de certeza; pero, sobre todo, es objetivamente limitada. Todo el esfuerzo del pensamiento crítico y científico intenta mitigar todos estos defectos, a fin de seguir una comprensión más objetiva, universal y comunicable.

Los caracteres de la inteligibilidad propia del conocimiento vulgar se suscitan en que es interesada, prolongación del carácter antropocéntrico de la sensación (sin ningún matiz proyectivo). Pues la sensación afirma M. Merleau-Ponty, "presupone en mí cierto montaje general por el cual me adapto al mundo" (Phénomenologie de la perception, 1945). Pues el hombre es, ante todo, un ser en el mundo, sumergido en él como en su medio vital, a partir del cual se construye y tiende a emerger, busca espontáneamente su adaptación a él, en un encuentro asegurado por el saber del sentido común. A este simple nivel, se trata ante todo de un mundo vivido, sin que esto implique un pragmatismo que niegue toda objetividad. Esta adaptación al mundo se realiza por un verdadero conocimiento, que llega al ser de las cosas, pero de manera confusa y no desinteresada. No se trata de la contemplación teórica del mundo hecha a distancia en una especie de perspectiva (la ciencia o la filosofía), sino que se trata de lo que los fenomenólogos llaman "la preocupación originaria del mundo". Por otra parte, y en ello radica la importancia de este conocimiento espontáneo, no puede eliminarse jamás efectivamente; tiene un carácter radical y fundamental.

Sapiencial: Forma de saber derivado más de la práctica y la experiencia humana directa, que de las ciencias o de la técnica.

Secretaria: La imagen de la secretaria se asoció a las máquinas de escribir, de la misma manera que el origen de esta profesión se relaciona con este instrumento que revolucionó la escritura y cuya utilidad, tal vez, podrá compararse a la que tuvo la imprenta de Johannes Gutenberg (1394-1468). La primera secretaria que registra la historia fue Miss Liliam Sholes, quien el 4 de junio de 1873 logró dar al fin uso comercial a la máquina inventada dos años antes por su padre, Christopher Latham Sholes. El origen de este ingenioso invento se remonta al año de 1714, cuando un inglés de nombre Henry Mill patentó una rudimentaria "máquina artificial, capaz de volcar cualquier escritura en papel, tan limpia y exactamente que no puede diferenciarse de la imprenta". Pero la historia sindica como inventor de la máquina de escribir, patentada en Estados Unidos en 1868. En 1873 decide firmar un contrato con E. Remington, quien intuye la utilidad comercial de la máquina.

Secularización: Proceso histórico de gradual autonomía de la cultura respecto a la tutela religiosa o eclesiástica. La secularización ha jugado un rol muy importante, quizá fundamental, en las recientes reflexiones sobre la religión. Ello se debe a la amplitud y a la complejidad de los problemas que lleva consigo. "La secularización no puede interpretarse, manifiesta G. Palo, a la luz del pasado, volviendo a asumir las categorías del mismo; no puede inscribirse en un horizonte que confirma una concepción tradicional de la religión en virtud de la cual en la actualidad no puede constatarse, por la misma definición, sino decadencia religiosa". Parece que el término secularizare comienza a utilizarse por vez primera hacia el año 1648 en un ámbito político (la paz de Westfalia) para definir un tipo de acuerdo que se respeta de palabra, pero no de hecho, para admitir y negar al mismo tiempo la laicización de algunos territorios conquistados.

Para E. Troeltsch secularización significa "pérdida de cualidades específicamente religiosas" e "implica que el contenido comprendido en una forma religiosa se conserve y actúe incluso después de la pérdida de esa forma específica". Y D. Bonhoeffer empleó, más que el término, el significado mismo de secularización para indicar una nueva consideración positiva de un mundo hecho adulto y desvinculado de la dependencia religiosa; acercándose a F. Gogarten, quien concibió la secularización como fruto de la fe cristiana.

Sensación: Según A. Burloud, "la sensación es, si duda, muy diferente de la percepción; pero al pasar de la una a la otra no se va de la subjetividad a la objetividad, sino más bien de la objetividad indeterminada de la sensación a la objetividad definida de la percepción. En primer momento, yo oigo un ruido que llega de fuera. En un segundo momento, yo oigo el ruido determinado que hace el canto de los pájaros" (La pensée conceptuelle).

Se trata de ver cuál es la realidad con la que la sensación pone al hombre en contacto (en el seno de la percepción). Esta realidad que excita nuestros sentidos, ¿es en sí misma, en cuanto proveniente del mundo exterior, del mismo orden que lo que constituye la sensación?. Por ejemplo, el color rojo de esta cortina que atrae mi mirada ¿existe tal cual en el objeto, tal como lo veo, o bien no es sino una interpretación de mi sentido, que reacciona a un estímulo físico para el cual el término "rojo" no tiene ningún significado? En otros términos, ¿hay o no hay continuidad y homogeneidad entre el dato bruto de la sensación y la realidad física que ella nos da a conocer, pero tal como existe independientemente de ella? Es importante precisarlo, pues la respuesta dirige la concepción misma del encuentro del hombre con el mundo de la naturaleza. Además, dada la importancia de la sensación para cualquier conocimiento, conviene hablar aquí de ella, con ocasión del saber vulgar y empírico, punto de partida de cualquier otro saber. Por consiguiente, no se trata aquí de la discusión entre idealismo y realismo (esto corresponde a la crítica del conocimiento), sino que más bien se trata de determinar, en el seno de una concepción realista, qué se entiende por valor óntico de la sensación?

1) El percepcionismo de Aristóteles y de la escolástica medieval fue la primera respuesta: los datos de la sensación nos proporcionan toda la realidad física. Habría continuidad mas o menos perfecta entre los dos (el color rojo existente en el objeto como yo lo veo), homogeneidad entre la realidad sentida y la realidad física. Sostuvieron también esta opinión los neoescolásticos del siglo XIX (los siglos XX prácticamente la han abandonado). No obstante, ha sido recogida en otra forma por algunos autores modernos (J. Nogué en Esquisse d'un système des qualitès sensibles '1943' ha defendido obstinadamente el carácter irreductible de los datos sensoriales propios 'sonido, color' a otra realidad que le sería heterogénea).

Esta idea no parece sostenible desde el momento en que hemos sido conscientes de la relatividad parcial que afecta nuestras sensaciones. Sabemos que la sensación es una reacción fisiológica propia de cada órgano receptor, a partir de un estímulo físico, cuyo proceso la ciencia ha revelado. La sensación del rojo que yo siento es el modo propio de mi reacción sensorial a una ondulación electromagnética de una frecuencia precisa; y tal o cual objeto, supuestamente iluminado con luz blanca, me parece rojo porque la estructura molecular de su superficie absorbe todas las radiaciones luminosas comprendidas en bloque en la luz blanca, salvo la de la longitud de onda correspondiente al rojo, que es entonces la única en ser difundida; se dice que un cuerpo es negro cuando absorbe todas las relaciones, y no devuelve ninguna; blanco, cuando las devuelve todas. Y si tal cuerpo no es ya iluminado por la luz blanca, sino por una roja, por ejemplo, sólo volverá esta, y entonces parecerá rojo (así es como en un laboratorio de fotografía iluminado únicamente en rojo, si una hoja de papel blanco lleva inscripciones en rojo, éstas se hacen invisibles; sólo devuelven la luz roja que las ilumina, por la misma razón que la hoja blanca, la cual tampoco tiene más que esta luz por difundir). Compárese esta enseñanza con la opinión de algunos autores medievales (que la luz es la hipóstasis, el agente del color). Por tanto, lo que corresponde a la sensación de rojo es una realidad plenamente objetiva que resulta de la interacción de la luz con la superficie del cuerpo coloreado.

Según esta concepción habría univocidad entre la sensación y el objeto real que la causa. A guisa de comparación: en esa opinión en favor de la univocidad entre la sensación y el objeto real, la sensación sería a la realidad lo que un reportaje cinematográfico en directo es al acontecimiento que él ha registrado fielmente: lo reconstruye en su forma visual y sonora, sin interpretación.

2) El concepcionismo se encuentra en el extremo opuesto al percepcionismo medieval, la mayoría de los neoescolásticos, queriendo explicar la relatividad de la sensación e intentar su explicación científica, se ha inclinado, en general, por una heterogeneidad entre sensación y realidad física. La sensación conserva siempre su valor óntico, pero de una manera no inmediata; lo que nos da, sería de una naturaleza distinta que la realidad que la ha provocado (por ejemplo el color rojo percibido por mi retina es una cosa, la ondulación electromagnética que la ha provocado es otra cosa distinta). Sin embargo, esta opinión, a pesar de la discontinuidad que admite, evita el exceso del criticismo para el cual no hay ninguna correspondencia posible entre los dos órdenes de cosas. En efecto, conserva una estrecha relación entre estos dos órdenes y con ello explica la posibilidad de un conocimiento cierto de la realidad física por medio de la sensación, concebida como su traducción.

Esta opinión, en su forma metafísica, se remonta a Demócrito (un cuerpo es coloreado, dulce o amargo, etc. ... con relación a nosotros; en sí mismo no es tal sino por átomos y el vacío). De nuevo se encuentra esta opinión en el mecanicismo moderno, por ejemplo, en Descartes, después en Locke, Leibniz y los dinamicistas, y en nuestros días en un gran número de pensadores (así en Werner Heisenberg '1901-1976'), conscientes de la heterogeneidad que reina entre las propiedades sensibles de los cuerpos y los seres teóricos y abstractos concebidos por la ciencia para explicar estas propiedades (átomos y corpúsculos elementales que, por definición, nada dicen a nuestra intuición sensible). Los neoescolásticos que la han adoptado lo han hecho en otro sentido: las cualidades sensibles de los cuerpos no se explican solamente por los puros datos cuantitativos de los elementos últimos de la materia, sino sobre todo por otras cualidades ocultas situadas a este nivel microfísico.

De todos modos, esta concepción parece subestimar la unidad viva del proceso sensorial; olvida que "las cualidades son propiedades del objeto mismo, no del objeto tal como aparece a una conciencia dotada de determinados órganos", según afirma Fernand Van Steenberghen (1904-?). Al querer convertir la sensación en una especie de interpretación de la realidad ¿no se corre el riesgo de disociar excesivamente los dos órdenes de cosas y de no poder explicar su correspondencia?

Volviendo a la comparación anterior en favor de la univocidad, en esta opinión en favor de la equivocidad entre la sensación y lo real, la sensación ya no sería una reconstitución cinematográfica, sino una descripción misteriosa en lenguaje cifrado; el cometido del espíritu crítico sería entonces dar la clave o la cifra de esa misteriosa traducción (con la incertidumbre y el carácter aleatorio de tal desciframiento). Aunque sucede de modo enteramente distinto con la correspondencia entre lo real entregado por la sensación y el ente científico y abstracto encargado de ser el soporte de las relaciones descubiertas; a ese nivel, se trata entonces de un verdadero descifrado. Pues "los hechos, afirma J. Ladrière, no son más que un punto de partida y los fenómenos no son más que un pretexto. La ciencia no se termina en los hechos ni en los fenómenos. Apunta al más allá de los hechos, al hecho inteligible, del cual aquellos no son mas que la huella, la proyección tangible. Comprender en el sentido de la ciencia, es pasar del plano de los hechos al plano del sistema. Es elevarse al punto de vista de la J e w r i a . Por tanto, es necesario salir de uno mismo y de los estados de un yo simplemente sicológico, para ir a la experiencia metasicológica del l o g o s. Pues hay un l o g o s científico, es decir, un discurso organizado que posee en sí mismo su propia claridad y en el que la oscuridad del mundo sensible, en medio del cual nosotros erramos, deja sitio a la trascendencia de las relaciones puras. Lo sensible es solamente signo. Debe ser descifrado, como un mensaje en clave... Este discurso no se reduce a nuestros símbolos. Es la verdad del mundo. Es como el alma secreta, el tejido inteligible del mundo..., la ciencia es el l o g o s del mundo que se dice en nosotros" (Intégration de la recherche scientifique dans la vie chrétienne, 1960).

3) El realismo moderado de algunos autores recientes, para paliar estos inconvenientes, se esfuerza por mantener un justo medio entre las dos opiniones precedentes. Rechazando toda univocidad así como también toda equivocidad entre sensación y realidad, ven entre ambas una relación real analógica: continuidad y heterogeneidad de fondo, que representan dos modalidades de una única realidad, siendo la una (la sensación) la manifestación de la otra. En efecto, por una parte, la experiencia no nos da jamás una cualidad sensible (un color, por ejemplo) aisladamente. Se tata siempre de un cuerpo afectado de esa cualidad (un cuerpo coloreado). La experiencia no nos pone ante un dualismo entre una cosa en sí y otra que es sentida; ésta está indisolublemente ligada a la primera. Además, si la realidad física fuera enteramente de otro orden que el que nos es dado por los sentidos, nada garantizaría el paso del segundo al primero; y no es hablando de "ser síquico" a propósito de la sensación como se puede conservar el valor del encuentro que asegura con el mundo. Pues si no se quiere caer en el subjetivismo, hay que admitir tal continuidad. En efecto, si la realidad física en sí misma era enteramente de otro orden que la que nos es dada por la sensación, no se ve qué garantizaría el paso de la una a la otra y la correspondencia entre ambas; porque si la ciencia manifiesta su poder y su eficacia sobre lo real, es porque alcanza algo de ello a través de sus propias construcciones teóricas.

Esta opinión parece que evita los inconvenientes de las dos precedentes. Por una parte, contra la primera, tiene en cuenta la relatividad de la sensación y todo lo que la diferencia de la realidad que la manifiesta. Por otra parte, contra la segunda, conserva mejor la correspondencia entre las dos. Admite, ciertamente un dualismo, pero en vez de colocarlo en el seno de la realidad constitutiva de los dos campos, lo pone en la forma especial y analógica que esta misma realidad reviste en los dos casos (siendo la analogía del orden de la manifestación). Es la misma realidad la que tiene una existencia propia en el mundo de la naturaleza y que se manifiesta por la sensación que la traduce según su propio modo (propio de cada sentido). Volviendo a la comparación anterior, en esta tercera opinión en favor de un vínculo real pero analógico entre sensación y objeto físico, la sensación sería una traducción clara, y por tanto ni reportaje cinematográfico ni mensaje cifrado. Evidentemente, aquí sólo se trata de comparaciones, que no deben llevarse demasiado lejos. Este modo, adaptado a la existencia humana, es el que condiciona el punto de partida de la inteligibilidad del mundo vivido, del que vamos a tratar ahora.

En otros términos, la realidad del ser físico no es algo irremediablemente oculto, que sólo podría deducirse a partir de la sensación; ésta lo da inmediatamente, a su modo, traducido en su propio lenguaje; es la misma realidad pero manifestada en una forma adaptada a la vida humana. La vocación del saber científico consiste entonces en investigar bajo qué forma existe esta misma realidad, independientemente del hombre y de su traducción sensitiva. Sólo lo puede conseguir por vías muy abstractas, lo que no quiere decir que lo disuelva o lo haga desaparecer (aunque la traducción dada por la ciencia de esta realidad - por el ente científico - no está en continuidad completa con ella; mientras que la traducción sensorial alcanza la realidad, la proporcionada por la ciencia teórica no es más que un ente de razón fundado en la realidad).

Finalmente, esta doctrina deja el camino abierto a todo progreso ulterior en cuanto a la precisión de estas dos modalidades de la realidad. En particular, no implica en absoluto que la única realidad sea la que nos es dada por los sentidos; significa simplemente que lo que estos últimos nos transmiten es un mensaje adaptado nuestra situación de ser en el mundo, expresando una realidad ya existente en sí, antes de que el hombre la conozca. Sabemos que la realidad desborda ampliamente aquello para la cual están equipados nuestros registros sensoriales, y que más allá de la estrecha ventana (limitada por los umbrales sensitivos) de nuestros sentidos existe un mundo en continuidad con el que nos es familiar, mundo que la ciencia nos descubre cada vez más grande y más complejo (sin la certeza, no obstante, de poder llegar a explotarlo exhaustivamente). En resumen, el conocimiento sensitivo, en continuidad con el mundo físico, nos lo da a conocer en una forma típicamente humana; pero, sin embargo, nos lo da a conocer con su contenido óntico global, aunque vago y aún confuso. De este modo puede ofrecer a la actividad racional el material con el que debe trabajar para descubrir su contenido inteligible.

Sensibilidad cinestésica: Destutt de Tracy (1754-1836) descubre la sensibilidad cinestésica.

Sensualismo: La doctrina que reduce todo el conocimiento a la sensación y toda la realidad al objeto de la sensación. El sensualismo, para Berkeley, es la actitud que consiste en atribuir importancia excesiva a los placeres de los sentidos.

Sentido común: El sentido común y el espíritu científico constantemente están al acecho de una explicación causal, ante un fenómeno nuevo que despierta la curiosidad. Pero la diferencia entre el sentido común y el espíritu científico radica en la mayor exigencia y rigor del segundo para hallar una causa bien proporcionada, que explique bien el fenómeno, que dé cuenta de su totalidad; para ello, solamente con el método científico se puede llevar a cabo una elección cuidadosa entre todos los factores susceptibles de ser responsables del fenómeno.

Examinar el conocimiento del sentido común es referirse, entre otros, a las relaciones humanas, interpersonales o al descubrimiento de otras intimidades. El ejercicio espontáneo del conocimiento vulgar, llamado empírico, que se dirige al mundo físico, es el de los seres naturales, con los que el hombre entra en diálogo con anterioridad a toda elaboración científica.

Este conocimiento del mundo físico, que puede tener el hombre de la calle, el hombre concreto en sus contactos con la vida cotidiana y metido en una sociedad determinada, este saber ha sido tema de abundantes discusiones entre científicos y filósofos. Unos sólo veían en él sus limitaciones y sus radicales imperfecciones y con frecuencia lo denigraron. Entonces olvidaban que, cuando abandonaban su laboratorio, para reanudar su vida social, familiar o de descanso, encontraban de nuevo espontáneamente este viejo estilo de pensamiento: "Por más que el sabio, sostiene G. Gusdorf, como filósofo intelectualista, condene la vida corriente, que carecería de verdad, y defienda que la verdadera vida está en otra parte, no por eso deja de ser el habitante de la tierra de los hombres, en la que los observatorios, los laboratorios, los gabinetes de trabajo solamente por ficción gozan de una apariencia de extraterritorialidad" (Traité de métaphysique, 1956).

Otros, por el contrario, filósofos tradicionales, han enlazado este conocimiento vulgar, inclinándose a ver en él el único fundamento de un conocimiento verdadero de las cosas. Un poco desorientados por la matematización de la ciencia y su abstracción cada vez más profunda, pensaban encontrar en la experiencia vulgar el confortable apoyo de una filosofía llamada entonces el sentido común, como si esta experiencia tuviese un carácter privilegiado y nos abriera de golpe el acceso a las cosas. Por eso, es preciso desde un principio situar exactamente el valor y los límites de esta manera de comprender el mundo, propia del sentido común y de la percepción cotidiana.

Este saber del sentido común no es de suyo privilegiado con relación a los demás. Aunque es más espontáneo que el de la ciencia, sin embargo acarrea elementos muy diversos que lo hace ambiguo. En efecto, a pesar de la apariencia, no es un saber virgen de toda implicación ulterior. Se trata ya de un saber muy elaborado, que inconscientemente utiliza representaciones complejas, de origen histórico y social y expresadas por el lenguaje; la experiencia empírica, el sentido común del hombre de la calle persuadido de no tener ninguna idea preconcebida, arrastra de hecho, inconscientemente un bagaje conceptual que tiene una larga historia detrás de él, producto de la educación, del ambiente social, etc. La sicología moderna ha demostrado claramente la inanidad mítica del hecho puro; el hombre más primitivo juzga cualquier acontecimiento, cualquier ser, en función de un mundo de representaciones, sin hablar de los arquetipos inconscientes que de vez en cuando pueden aflorar a la conciencia.

Sentimiento: En sentido genérico puede significar una forma o tipo superior de emoción; por otra parte, toma el significado de opinión; en tercer lugar, podemos decir que se lo considera como la fuente de las emociones o el órgano que preside las emociones mismas y de las cuales dependen. El uso del término encuentra justificación en una tradición filosófica relativamente reciente, o mejor en la filosofía moderna. Pascal utiliza las expresiones el "sentimiento", el "corazón", el "espíritu de fineza" para indicar el principio y el órgano de las emociones. En el siglo XIX se difunde como esquema más o menos constante la triple división de las facultades del espíritu: conocimiento, sentimiento y voluntad; Cousin hace corresponder a éstos los tres valores absolutos: lo Verdadero, lo Bello y el Bien. Scheler y Heidegger reconociendo la importancia fundamental del sentimiento lo consideran radicado en la sustancia misma del hombre, o sea en la estructura ontológica. Finalmente Nicolai Hartmann reconoce que el sentimiento es como la "sede primaria del darse de los valores".

Georges-Louis Buffon (1707-1788) piensa que nuestros sentimientos, fundamento de nuestros conocimientos humanos, no pueden darnos ideas más que de los efectos y nunca de las causas. "No prestamos atención, dice, al hecho de que alteramos la filosofía, desnaturalizamos su objeto, que es conocer el cómo de las cosas, la manera como obra la naturaleza, y sustituimos este objeto real por una idea vana, tratando de adivinar el por qué de los hechos, el fin que ella se propone".

Marie Jean Antoine Nicolas Condorcet (1743-1794) sustituye el sentimiento religioso por una religión del progreso de la humanidad.

Ser físico: El ser físico es un ser compuesto, no es radicalmente simple. Más allá de todas las estructuras inteligibles descubiertas por el sentido común o la ciencia, la reflexión metafísica discierne una estructura aún más fundamental y radial absolutamente común a todos los seres de la naturaleza, que consiste en una cierta composición; ésta no consiste, sin embargo, en una separación entre dos partes del ser que puedan existir aisladamente, sino que es una composición de aspecto (aspectos diversos), cuyo género habrá que precisar. En otros términos: todo individuo, toda porción de materia, no limita a su propia individualidad la estructura específica que lo hace ser tal más bien que tal otro. Por tanto, el principio que debe explicar que ese individuo está separado de los demás y es aislable y localizable singularmente, no puede ser el mismo principio que permite definir, clasificar ese ser y decir lo que es; pues este último principio no le es propio, está presente también en otros seres, realizado en todos ellos, siendo así que cada uno de ellos no comparte su individualidad con los demás.

El ser físico tiene una composición del tipo de potencia-acto; pues si especificación formal e individualidad corresponden a principios de su explicación, conviene precisar cómo se realiza tal composición. No es posible concebir esos dos elementos como susceptibles de tener una existencia propia; nunca son el uno sin el otro (y es lo que explica que su diferenciación no sea advertida en muchas ocasiones); nunca hay un individuo que no sea algo, que no sea tal o cual ser, que sea absolutamente indeterminado; un ser material concreto es siempre de un tipo de materia, posee una estructura. Los dos principios no pueden concebirse como seres reales susceptibles de existir separados uno del otro. No son entes de razón, creados por el espíritu para explicar a su manera algo real situado a un nivel demasiado alejado de la percepción; por el contrario, se descubren en todo contacto con el mundo; y todo ser individual, que exista concretamente, sólo es pensable como resultante de la interacción de esos dos elementos. Al ser uno más o menos universal y el otro estrictamente individual, corresponden a algo diferente. Por esos dos motivos habrá que decir que se trata de principios de ser, que explican a la vez la existencia de todo ser y su inteligibilidad.

El ser potencial que da cuenta de la individuación de las estructuras generales, de hecho, es también universal; y por tanto, siendo subyacente a todas las determinaciones específicas posibles, por sí mismo no comporta ninguna de éstas; no tiene estructura propia; en consecuencia, es llamado "pura potencia" en relación a todas las formas susceptibles de ser los "actos" de esa potencia. Sólo puede existir en una o en otra; por eso no puede ser una realidad autónoma; es el ser en el grado más ínfimo de consistencia, situado por Aristóteles entre la nada pura (no-ser) y el ser real, determinado; es el ser en potencia. Su cometido es únicamente hacer individuales todas las determinaciones específicas, sin proporcionar ninguna él mismo. Toda determinación formal no es otra cosa que lo que la tradición tomista llama sustancia.

La materia, así entendida (que no tiene nada que ver con lo que el lenguaje corriente llama con ese mismo nombre), debe ser llamada materia prima, en cuanto potencialidad abierta a toda determinación. En cambio, esa materia, "actuada" por una forma, da un cuerpo individual de tal o cual especie particular. Semejante ser individual, que tiene una consistencia y un contenido real, ontológico, es entonces la sede de otras determinaciones, accidentales éstas, que pueden variar en ciertos límites (ejemplos: color, dureza, temperatura, etc.).

El ser físico se ofrece al conocimiento sensible por sus "accidentes" situados al mismo nivel que él; lo importante es descubrirlos y situarlos en sus relaciones mutuas y en su dependencia de la "substancia", a fin de descubrir el contenido inteligible, a través y más allá de ellos; para conseguir este fin, entre estos accidentes, la cantidad tiene una función importante, puesto que es el primero y el más inmediatamente ligado a la sustancia, y el soporte a la vez de los demás.

Las causas internas del ser son: la material, aquello de lo que una cosa está hecha (con un ejemplo cómodo, en una materia segunda, será el material en el cual se talla una estatua); la formal o forma, en el sentido de estructura inteligible, que constituye al ser en su especificidad; podrá ser también, de modo secundario, la forma considerada como modelo ejemplar (en el ejemplo de la estatua será, en primer lugar, la figura esculpida en la piedra, y en segundo lugar, la persona que ha servido de modelo, vista la íntima relación formal entre los dos).

Ser metafísico: "El ser metafísico, afirma Jacques Maritain (1882-1973), está realmente aquí, dice algo al sentido común; es el nervio secreto de todo lo que él conoce de las cosas del espíritu, pero no es aprehendido como tal... el ser como tal, a este nivel, es aprehendido ciegamente, en un signo, en un objeto del pensamiento que es como el vicario y la máscara del ens in quantum ens" (Sept leçons sur l'être).

El desconocimiento de la doctrina sobre la sustancia es frecuente en algunos medios científicos (y muy competentes), que se representan el ser metafísico como monolítico y congelado; así, por ejemplo, afirma J. Ullmo al escribir: "El ser metafísico es o no es; no es susceptible de más o menos" (La pensé scientifique moderne, 1958), confundiendo el vocablo "ser", empleado como cópula verbal en una proposición y que no admite entonces variación (es o no es), con el ser como realidad que tiene un contenido esencialmente analógico. Así, por ejemplo, decir "el agua es transparente" es dar al verbo ser un contenido unificador de los dos términos (y entonces no puedo hacerlo más o menos); pero, en cambio, decir "el ser que se llama agua es un líquido", y "el ser transparente es una propiedad del agua" es dar al vocablo ser un contenido muy diferente; en el primer caso, designa un cuerpo químico, en el segundo una pura propiedad; sin embargo, en los dos casos, el verbo "es" tiene la misma función. La confusión proviene del empleo del mismo vocablo para cumplir dos funciones muy diferentes, una ontológica y otra lógica. Esta confusión, vulgarizada por el neopositivismo, ha desembocado en juzgar toda la filosofía aristotélica en función al lenguaje. Conviene estudiar sobre el particular las luminosas páginas dedicadas por Maurice Blondel (1861-1949) a la disociación del verbo y del nombre "ser" (L'être et les êtres, 1935).

Seres (Multiplicidad de los): Si la doctrina hilemórfica explica del devenir, la aparición de nuevos seres permite también explicar la aparición de seres múltiples y variados, sea de la misma especie, sea de especies diferentes (la palabra "especie" no hay que tomarla aquí en el sentido de clasificación zoológica, sino en el de tipo formal que expresa una estructura inteligible bien caracterizada).

En efecto, en el seno de la extraordinaria variedad de los seres individuales que existen en la naturaleza, el espíritu discierne semejanzas y diferencias; es capaz de elegir entre ellas y descubrir bajo las variaciones individuales una estructura permanente, una estabilidad de fondo, que le permite clasificar estos seres en una misma categoría; y se da cuenta de que estas categorías no son simples etiquetas cómodas que esconden su ignorancia; sabe que por una clasificación química o biológica llega a algo real, que se expresa en la estabilidad de propiedades específicas o de un comportamiento particular. Todo esto es explicable si los clasificados, de este modo, realizan estructuras típicas, una inteligibilidad propia. El filósofo afirmará que realizan todos una misma forma, individualizada en la materia, a partir de la cual se han constituido y que permite la multiplicación del mismo tipo formal, encarnado y realizado en ella.

Lo mismo sucede con la multiplicidad, no ya de individuos en la misma especie, sino de especies diferentes por sus propiedades, que sólo pueden justificarse por una diferencia de forma; aquí se manifiesta también la importancia de la noción de formas de seres, tipos estructurales que revelan diferencias mucho más profundas entre individuos que pertenecen a especies diferentes.

En todos estos casos, esa multiplicidad y diferenciación formales no pueden provenir de un único principio homogéneo, sino de la interpenetración de dos principios situados el uno con referencia al otro en la relación de potencialidad y de determinación.

Ser (principios del): Los dos elementos del cuerpo físico, materia y forma, no pueden tener una existencia aislable: la forma, estructura inteligible del cuerpo, se da siempre encarnada en una porción de materia, no puede ser un en-sí (un determinado grado de temperatura sólo es concebible como propiedad de un determinado cuerpo); lo mismo sucede con la materia; no existe jamás sin ser determinada por una forma, puesto que el cambio consiste en la sustitución de estas formas sucesivas que afectan a la misma materia; incluso si el cambio exige cierto tiempo (por ejemplo, el agua que se calienta lentamente), habrá una serie continua de formas intermedias; forma y materia no existen jamás en estado puro; no son seres, sino solamente principios de ser; únicamente existe su compuesto.

Todo esfuerzo de conocimiento de los seres naturales, que se expresa por las diversas clasificaciones gracias a las que se los sitúa a los unos respecto a los otros, presupone tal doctrina (la noción de metaloide es diferente de la del azufre, aunque la primera pueda ser aplicada a la segunda en un juicio afirmativo, y no viceversa). Es esencial comprender que todo progreso, en el conocimiento de la naturaleza, supone esta discriminación, esta repartición, que no es una simple operación lógica (juicio "predicativo", que atribuye tal "predicado" o cualidad a un sujeto) o una transposición ingenua del lenguaje humano a la estructura de la realidad; se trata de la aprehensión objetiva de una realidad cuya densidad puede variar, lo que revela precisamente el proceso de cambio y que expresa el nivel en que se sitúa la relación materia-forma.

Signo: La doctrina del signo fue formulada por vez primera por los estoicos, que denominaron signo en general a "lo que parece revelar algo". Guillermo Occam (1295-1350) definió el signo como "todo lo que, una vez aprehendido, hace conocer alguna otra cosa". Tomás Hobbes (1588-1679) sostenía que "un signo es el acontecimiento antecedente del consiguiente; y, por el contrario, el consiguiente el es antecedente, cuando antes han sido observadas las mismas consecuencias. Cuanto más frecuentemente han sido observadas, tanto menos incierto es el signo". David Hilbert (1862-1943) afirma que "en el principio era el signo".

Según se refiera al objeto inmediato, el signo puede ser: de una cualidad, de un ente, o de una ley. Y refiriéndose a su intérprete, el signo puede ser: un rema, un dicente o un argumento, o sea un término, una proposición o un razonamiento. Una clasificación de los signos un tanto articulada es la de Charles Morris (1001-?) que distingue: los identificadores, que significan la localización en el espacio y en el tiempo; los designadores, que significan las características del ambiente; los apreciadores, que significan un status preferencial; y los prescriptores, que significan el requerimiento de respuestas específicas.

Ferdinand de Saussure (1857-1913) estima que la "lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y por tanto se puede confrontar con la escritura, con el alfabeto de los sordomudos, con los ritos simbólicos, con las formas de cortesía, con los símbolos militares, etc. Esta es simplemente el más importante de dichos sistemas. Así pues, se puede concebir una ciencia que estudia la vida de los signos en el marco de la vida social y, en consecuencia, de la sicología general" (Cours de linguistique générale, 1916).

Silogismo: originariamente significa cálculo y Platón lo empleó como razonamiento en general; Aristóteles identifica el silogismo como el tipo perfecto de razonamiento deductivo y lo define como "un discurso en el cual, puestas unas cosas, otras resultan necesariamente". Así puede razonarse: "Todos los hombres son animales; todos los animales son mortales; por lo tanto, todos los hombres son mortales". A partir de Teofrasto (372-288 a.C.), los aristotélicos tradujeron a los esquemas aristotélicos los razonamientos anapodícticos de los estoicos, agregando al silogismo categórico aristotélico, como otras especies de silogismo, el hipotético y el disyuntivo. La doctrina del silogismo pasó a la filosofía occidental por obra de Boecio que inspiró a los autores posteriores. George Boole (1815-1864) intentó cuestionar la validez y utilidad del silogismo.

En los tiempos modernos vivamente se ha reprochado a Aristóteles el que abuse de la lógica del silogismo, olvidando la parte que en su método ocupa la inducción, todavía en sus comienzos, y que él no explotó lo suficiente: "entre el intelectualismo inadaptado de los unos (los eleatas), afirma R. Lenoble, y el sensualismo perezoso de los otros (los escépticos), él se gana el mérito singular de crear una razón ya organizadora y capaz de establecer los primeros principios de una ciencia socialmente útil, al empezar a poner en la diversidad de las apariencias el orden de las ideas. La ciencia ha concebido después otras ideas y un orden más exacto: la historia debe poner en evidencia cuanto de revolucionario y de fecundo tenían las primeras tentativas" (Origine de la pensée scientifique moderne, Histoire de la science, 1957).

La forma sencilla de silogismo categórico es el silogismo constituido por dos premisas y una conclusión. La conveniencia entre sujeto (S) y predicado (P) se infiere de que tanto el primero como el segundo se identifican con un término medio (M) común. Esta identidad se expresa en las premisas (mayor y menor). Por ejemplo:

M - P

S - M

S - P

Las reglas de la consecuencia en el silogismo categórico fluyen de su naturaleza. Las más importantes de ellas son: 1ra. M debe tomarse por lo menos una vez en toda su extensión. 2da. La extensión de S y P en la conclusión no puede ser mayor que en las premisas, debiendo tenerse en cuenta para tal efecto que un concepto negado tiene extensión ilimitada. De la diversa posición de M resultan las distintas figuras del silogismo, y de las diferentes combinaciones de cantidad y cualidad de las proposiciones (designadas en las letras A (universal afirmativa), E (universal negativa), Y (particular afirmativa), O (particular negativa), los modos silogísticos.

Síntesis inductiva: La "síntesis inductiva" es la fórmula propuesta por el físico Jean-Louis Destouches (1909-?) y precisada por D. Dubarle (Problèmes de la philosophie des sciences, 1949) para expresar el proceso mediante el cual genéticamente el espíritu elabora el ente científico con el dato empírico. Se dice síntesis para expresar la aportación racional independiente de la experiencia y ligada al grado de evolución del espíritu científico; inductiva para señalar el origen experimental del proceso que estructura una realidad susceptible de serlo. Pues, con tal expresión se designa un verdadero diálogo; un diálogo que supone, en principio, una cierta correspondencia, una posibilidad de comunicación. Y puesto que el éxito de la ciencia nos muestra que ese diálogo es posible y rentable, eso es justamente señal de que hay una cierta correspondencia y comunicación. La naturaleza se revela como descifrable; el hombre puede llegar a "desentrañarla". Es lo que afirman las siguientes palabras de Jean Ladrière (1921-?) "... el mundo está en la conciencia y la conciencia en el mundo; no solamente hay armonía preestablecida, misteriosa y providencial, correspondencia entre dos términos paralelos, sino interioridad recíproca, circumincesión, paso perpetuo del uno al otro. Todo sucede como si la conciencia poseyese en ella, de antemano, las estructuras objetivas que el rodeo de la experiencia le hará recuperar progresivamente, y como si el mundo estuviese de antemano penetrado todo él de las categorías de la conciencia, dispuesto a dejarse mirar por su iniciativa efectiva" (La philosophie des mathématiques et le problème du formalisme, en la Revista Filosófica de Lovaina, 1959)

Socialización: Proceso creciente de interdependencia a nivel institucional, de valores e ideas. El término socialización designa el extraordinario aumento de los vínculos sociales que hacen a todos los hombres cada vez más solidarios: "uno de los rasgos característicos de nuestra época es, sin duda alguna, la socialización: esas interdependencias, cada día más numerosas, que han acarreado a la vida y a la acción de los hombres múltiples formas de vínculos sociales..." (Juan XXIII en Mater et magistra, n. 59); "piénsese, por ejemplo, afirma Jean-Marie Aubert, en las innumerables interacciones humanas que supone la fabricación del menor objeto de uso corriente, desde el estadio de la producción de la materia prima hasta su distribución última; cada una de las participaciones humanas, de la más humilde a la más importante, depende de múltiples redes de otras colaboraciones que la hacen posible; las interacciones son entonces en número ilimitado y constituyen una solidaridad de hecho que expresa el poder de esta tendencia humana fundamental; llegada al estado actual de interdependencia generalizada, constituye el fenómeno de la socialización" (Ley de Dios, leyes de los hombres, "El misterio Cristiano, 1969). "La ciencia y la técnica científica aparecen como el primer valor tangiblemente ecuménico del pensamiento y de la existencia del hombre" (Prólogo a J L. Cottier, en La technocratie, nouveau pouvoir, 1959).

Sociedad: El siglo XVIII no solamente planteó y en cierta medida elucidó los problemas que conciernen al origen, la naturaleza y las leyes del desenvolvimiento de las sociedades humanas como especies naturales, sino que, siguiendo en esto el camino abierto por John Locke (1632-1704), se aplicó a escrutar, por un análisis exacto y gracias tan solo a los recursos de la experiencia interna, los fundamentos, la extensión y la certeza de nuestros conocimientos, refiriéndolos constantemente a su origen, a su naturaleza y a su desenvolvimiento en el espíritu humano, sin preocuparse de las cosas que nuestra sonda no puede alcanzar y que exceden las posibilidades del entendimiento.

J. J. Rousseau (1712-1778) muestra que la sociedad condenó al hombre al fracaso, a la desgracia y al vicio, por las desigualdades que consagra y la servidumbre que engendra, pues "todo está bien al salir de las manos del Autor de las cosas, pero que todo degenera en las manos del hombre"; es preciso, pues, volver a la naturaleza y seguirla, hacer una llamada en el individuo al sentimiento de su existencia, del existir o del ser y escuchar la voz de la conciencia, que es nuestro único guía seguro.

Sol: En el cuarto capítulo de la Astronomia nova, Kepler describe el Sol como el "único cuerpo apto, en virtud de su dignidad y potencia (para mover los planetas en sus órbitas), y digno de convertirse en morada del mismo Dios, por no decir el primer motor". En el Epitome astronomiae copernicanae leemos lo siguiente: "El Sol es el cuerpo más hermoso; en cierta manera, es el ojo del mundo. En tanto que fuente de la luz o fanal resplandeciente, adorna, pinta y embellece los demás cuerpos del mundo ... En lo que respecta al calor, el Sol es el hogar del mundo, que sirve para calentar los globos existentes en el espacio intermedio ... En lo que respecta al movimiento, el Sol es la causa primera del movimiento de los planetas, el primer motor del universo, a causa de su propio cuerpo".

Sordomudos: Juan Wallis (1616-1703) fue uno de los creadores de la enseñanza de los sordomudos.

Subdesarrollo: En la teoría de la dependencia, el subdesarrollado es una estructura de dominación y una historia de dependencia que explica las condiciones de atraso de Latinoamérica y otros continentes.

Subjetivismo: En el contexto de la teoría de los cuantos, se comprende que no ha lugar hablar de subjetivismo con respecto a la incertidumbre. Habría subjetivismo si el espíritu del investigador quedara cortado en la realidad, la cual no sería sino una proyección inconsciente del mismo, ilusionándole acerca de la objetividad de lo que mide. Aquí, el hombre de ciencia, a través de la abstracción y de la incertidumbre de sus conclusiones, no se hace ilusiones. Tiene plena conciencia de conseguir el último conocimiento objetivo que está al alcance de sus medios; sin hablar del descubrimiento de invariantes universales absolutas, que expresan un aspecto muy objetivo de la realidad (invariancia de la velocidad de la luz, cuantos de acción de Max Planck '1858-1947, etc.), sabe que la realidad observada es todo un complejo resultante de dos datos plenamente objetivos, el fenómeno mismo tal como puede existir en sí, y la técnica de observación que infiere con él, ofreciéndose los dos indisolublemente ligados a su esfuerzo de comprensión.

Superestructura: Hace relación al nivel de las ideologías y las instituciones jurídico-políticas. Término empleado por Karl Marx (1818-1883) para designar en general la ideología de una sociedad.

Sustancia: La idea general que domina toda la cuestión es la idea (grata a Aristóteles y a santo Tomás) de la extraordinaria variedad de los grados de los seres, en realidad de contenido y densidad ontológicos; unos no necesitan de ningún ser para existir, y los otros sólo son propiedades o modalidades que afectan a los primeros y que van de la cantidad o la relación hasta modos de ser tan fugaces y efímeros como la posición en el espacio. La idea de sustancia quiere significar simplemente que hay un nivel radical del ser que no puede ser eliminado, fundamento de todo conocimiento cierto.

El vocablo de sustancia es el que en la historia de la filosofía ha suscitado muchas discusiones e incomprensiones; unos, defensores de la idea de sustancia, frecuentemente la han endurecido, la han concebido demasiado en función de la sustancia humana, olvidando el carácter esencialmente analógico de esa noción, reflejo de la analogía del ser; otros, adversarios de esa idea (casi todos los modernos), se constituyen en reacción contra los excesos precedentes y parten de una verdadera caricatura de la doctrina de la sustancia.

Pero antes de centrar la noción de sustancia, anotemos aquello que no es la sustancia:

1) No es una realidad oculta bajo las apariencias. La sustancia no es otra realidad misteriosa y subyacente que existe separadamente de los "accidentes" que la manifiestan. No es una realidad nueva por alcanzar en una cosa o en un fenómeno ya conocido por otra parte; no es una realidad oculta que escaparía en sí al alcance del físico y de su técnica. Si se puede decir que la sustancia es algo escondido u oculto, es únicamente porque sólo la inteligencia la descubre en la única realidad revelada por los sentidos. Es ante todo una nueva formalidad, un nuevo significado de ser por percibir en la única realidad que es conocida. La cuestión no es preguntarse si hay una sustancia en tal o cual cuerpo físico (eso no tiene ningún sentido), sino si ese cuerpo es una sustancia, lo cual es enteramente distinto.

2) Se dice que la sustancia es una realidad analógica. Es otra tendencia a extrapolar a todas las sustancias la noción de sustancia humana, con su consistencia, su autonomía, su autoconservación en el ser. No olvidemos que, entre todos los seres naturales, el hombre en cuanto sustancia realiza esa noción en un grado eminente y único; por eso hay el peligro de que, para hacer más comprensible la idea de sustancia, se parta de su modo de realización en el hombre, lo cual es un procedimiento pedagógico (predilecto, a veces, para algunos autores de manuales) por lo menos dudoso. Cuando se piensa que la noción de sustancia es aplicable tanto a Dios como al ser material más ínfimo, se debe estar advertido del carácter profundamente analógico de esa idea. Y así, si se quiere dar una definición exacta de ella, conviene partir de su característica, que debe reconocerse en todas partes, a todos los grados de los seres, y no solamente en el hombre por ejemplo, y hacerlo cuidando muy bien de salvaguardar la analogía que esa característica debe revestir.

3) La sustancia no es necesariamente substrato ni permanencia. La noción trascendental de sustancia (= aplicable a todo ser) no incluye obligatoriamente: a) la idea de substrato, de soporte o de sujeto de otras realidades que son los accidentes (en Dios la idea de sustancia no cumple este cometido, pues tiene accidentes); inversamente, la idea de soporte de accidentes no es propia de la sustancia, por ejemplo, la cantidad es el soporte de las cualidades sensibles (un cuerpo tiene color porque es extenso), pero no por eso es una sustancia. b) la idea de permanencia, de estabilidad inmutable (los átomos de Demócrito). La sustancia no es forzosamente una realidad que permanece igual bajo los cambios. Esa es una de las graves confusiones y caricaturas de la sustancia, y ha motivado el repudio de ésta en los tiempos modernos. Cuando se sabe que el hilemorfismo hizo del cambio sustancial el punto de partida de su dialéctica, se comprende que la sustancia no es contradictoria con el cambio ni con un devenir incluso perpetuo: el pensamiento aristotélico estaba persuadido de que todo cambiaba, hasta el punto de hacer del ser cambiante (ens movile) el objeto mismo de la filosofía de la naturaleza. Por ello Tomás de Aquino afirmó: "Puesto que todo lo material es cambiante, el cambio es el sujeto de la filosofía natural" (Comentario de la Física, I, lección 1). La sustancia corporal es modificada intrínsecamente no sólo por los cambios esenciales, sino incluso por los accidentales. Y en el mismo orden de las ideas, la noción de sustancia no comporta de suyo la de inercia o la de inmovilismo; por el contrario, puede ser foco de acción y fuente de dinamismo. "Rechazo un yo cosa, afirmaba A.D. Sertillanges, es decir, un yo inmóvil, y de un modo general una sustancia soporte, inerte e indefinible. Pero definir la sustancia y el yo por su movilidad misma no es negarlos, al igual que los temas de una sinfonía, que son también una movilidad esencial" (Avec Henri Bergson, 1941).

4) La sustancia rechazada por la ciencia moderna no es más que una caricatura de la verdadera noción de sustancia. La idea de Demócrito (los átomos son el substrato de los cuerpos y cambios, sustancia inmutable), recogida por Descartes y en otra forma por Leibniz (las mónadas son las sustancias que constituyen la realidad) es la idea que desde Heráclito ha provocado las reacciones contra la idea de sustancia identificada a la de substrato permanente y oculto. El ataque corrió primero a cargo de Hume (las sensaciones son la única realidad) y después del neopositivismo de Mach y el Círculo de Viena. Desde allí la negación de sustancia se convirtió en algo común; para unos (los positivistas) es una negación radical de orden filosófico, para otros más lúcidos (Gaston Bachelard '1884-1962') es más bien el afán de rechazar una idea (la de substrato, de "cosa") que es un obstáculo para el progreso científico.

A pesar de todo, debemos sustentar que la sustancia implica esencialmente independencia y suficiencia del ser. No es una noción pasada de moda y desalojada del mundo material por el progreso científico, conserva su pleno valor cuando es definida por su característica esencial. El ser subsistente es aquel que no necesita de otro para existir. La idea que tradicionalmente expresa lo que es la sustancia es: independencia y suficiencia en el orden de la esencia (la definición misma del ser) y en el orden de la existencia. Un ser es llamado subsistente cuando no tiene necesidad de otro para existir. Tal independencia no concierne más que al ser en cuanto existente, lo que no implica que no necesite de otro para nacer, para explicar su origen; ni quiere decir que el ser sustancial sea una especie de bloque errático, encerrado en su aislamiento: puede tener una permanente necesidad de otros seres, que le proporcionan los materiales y las condiciones de su permanencia en el ser, a condición de que presente una real unidad.

Además, la sustancia es descubierta solamente por un esfuerzo intelectual; es una nueva formalidad de lo real, una inteligibilidad más profunda, que el pensamiento discierne en el seno de los fenómenos. Sólo la inteligencia humana puede hacerlo, y no descubriendo la existencia de una nueva realidad, sino descubriendo un semblante del ser, una formalidad única de lo real: la de su independencia en el modo de ser. Pues, si la sustancia escapa al conocimiento sensible, es sin embargo descubierta en la realidad percibida por nuestros sentidos, es en ella inteligible en potencia.

Un ser, o bien existe por sí mismo, sin necesitar de otro ser como sujeto de inhesión, o bien no se basta a sí mismo y entonces dice referencia a otra realidad, para ser definido y para existir. La alternativa así enunciada es propiamente disyuntiva. En los dos casos nos encontramos con el concepto de sustancia; en el primero, es el mismo ser en cuestión el que la realiza, en el otro es la realidad exigida por la insuficiencia, detectada en el ser que necesita de otro para existir; ese otro es llamado entonces sustancia. La idea de sustancia no puede ser despejada ni rechazada por nadie, pues es lo que se concibe sin que para eso haya que apelar a otra cosa que no sea ella.

Quienes rechazan esto no lo hacen sino porque tienen una idea diferente de la sustancia partiendo de una idea falsa. Lo que es combatido es generalmente la idea de una sustancia concebida como un substrato absolutamente permanente y estable, y lo que es rechazado entonces no es la sustancia aristotélica y tomista, sino lo que corresponde a la idea de sustancia que sirve de base a la doctrina atomística de Demócrito.

El carácter inalienable de la sustancia se revela en el simple hecho de que incluso aquellos que no admiten más que una realidad fluyente (devenir perpetuo) atribuyen de hecho a esa realidad la verdadera noción de sustancia. En resumen, la sustancialidad de una realidad cualquiera se afirma por el simple hecho de que le es negada a esa realidad: su negación sólo puede ser verbal. Por tanto, la inmensa multitud de los adversarios de la sustancia (de Heráclito a Bergson o Bachelard) no pueden rechazar la idea trascendental de sustancia precisada aquí, sino la noción de "substrato" más o menos inmóvil o estático, que es enteramente distinta.

Sustancia y accidentes: Si la mutabilidad temporal constituye el meollo de la sustancia corporal, no es tan sólo para señalar su aparición y su desaparición (generación-corrupción) mediante la renovación de la forma sustancia; la mutabilidad afecta a la sustancia en la permanencia misma de su ser temporal, en la realización progresiva de su forma propia en el curso del tiempo. Pues los cambios que sufre un ser en el curso del tiempo, lejos de aniquilar ese ser y su unidad, manifiestan su dinamismo, sus reacciones frente al medio cósmico ambiente, etc.

El concebir sustancia y accidente como dos realidades diferentes, como dos seres distintos, uno de los cuales estaba oculto y era invisible, y el otro era sensible y cambiante, es una verdadera falsificación de la doctrina aristotélica y tomista, y ello es una de las principales causas del rechazo de la idea de sustancia. La sustancia y su accidente no pueden consistir entonces en realidades existenciales distintas; no son dos cosas individualmente aislables; los accidentes constituyen con la sustancia una única realidad, aunque sean distintos como modalidades del ser; los accidentes son entes que no tienen ninguna suficiencia o independencia, sólo pueden existir inherentes al ente de la sustancia.

El accidente no es ente sino por participación del de la sustancia; no es ser sino secundariamente y no de modo primario y simpliciter como la sustancia; es ens entis, ente de un ser que en él se manifiesta. Los accidentes particularizan la sustancia; ponen de relieve su aspecto individualizado; permiten una medida y un conocimiento precisos del ser corporal. En suma: si la medida de la variación accidental es cuestión de ciencia, no se puede olvidar que la realidad a que concierne la medida linda con la sustancia, y por tanto interesa al metafísico.

Sustancia y fenómeno físico: Algunos filósofos se han visto tentados a reconocer la oposición fenómeno-noumeno (la cosa en sí) en la oposición de fenómenos a sustancia: los primeros serían los accidentes, y la segunda las manifestaciones de lo verdadero real. Semejante dicotomía y oposición (frecuente en algunos autores que se creen tradicionales) no tiene nada que ver con la doctrina tomista de la sustancia, y ha contribuido al descrédito moderno que ha caído sobre la idea misma de sustancia, como idea inútil (pues, concebida así, efectivamente es inútil).

El fenómeno físico no es la manifestación de una realidad otra, oculta en alguna parte; no es otro que esa misma realidad en tanto en cuanto actúa y se manifiesta. El fenómeno no es, pues, solamente lo que es accesible a los sentidos (o a los instrumentos), sino también, a través de ellos, es objeto de la mirada intelectual capaz de leer en él la sustancia. Es toda la realidad entregándose en bloque a los dos niveles del conocimiento: inmediata y directamente al conocimiento por los sentidos (sensibile per se), y mediatamente al conocimiento por la inteligencia, el cual puede discernir y pensar aparte la sustancia que está presente confusamente en el fenómeno (la sustancia es entonces sensible per accidens).

Por tanto, lo que el espíritu alcanza de modo primario y fundamental, en toda experiencia vulgar o científica, es la realidad global, existencial y concreta, es decir, ante todo ens simpliciter, la sustancia a través de sus manifestaciones accidentales. Entonces se comprende que el concepto de sustancia presente un carácter inalienable incluso al nivel del fenómeno estudiado por la ciencia. Ciertamente, desde una perspectiva científica, se podrá juzgar que esta doctrina no presenta ningún interés, pues no aporta ninguna ayuda-solución de los problemas de la ciencia. Y efectivamente no puede aportarla, pues se sitúa en un plano diferente; y sobre todo es esencial comprender que la introducción de la idea de sustancia en el dominio físico no constituye una novedad; con ello la filosofía no hace más que explicitar una realidad necesariamente implicada en toda afirmación científica y todo conocimiento de la naturaleza; todo acontecimiento o fenómeno supone la existencia de una realidad existente en sí y no en otra, es decir, la sustancia.

En tal perspectiva, es fácil ver que la noción de sustancia, aplicada al mundo físico, no tiene absolutamente nada de contradictorio con el espíritu y la enseñanza de la ciencia; lo que ésta rechaza en nuestros días con el nombre de sustancia, como cuerpo extraño a su desarrollo, es la falsa noción nacida de Demócrito y vulgarizada por Descartes e introducida después en toda la ciencia clásica; también la filosofía de Aristóteles y de santo Tomás repudia esta noción. Y entonces, lo esencial es no quedarse en un estadio de negación purificadora, sino devolver a la idea de sustancia su verdadero contenido, expresión de la realidad elemental y fundamental que es la base de toda experiencia y de toda comprensión del mundo.

Sustancia y temporalidad: Dando una definición muy general de sustancia, correspondiente a su naturaleza trascendental, aplicable a todas las sustancias, tanto espirituales como corporales, vivientes o no; es importante partir de esa noción fundamental, pues es esencialmente analógica y está llamada a ser "contraída" a los diversos niveles de los seres. Por lo que debe verse cómo se realiza, se determina y se precisa esa idea analógica de sustancia en el mundo físico. ¿Cuál es la modalidad de su realización propia de este mundo? No ocultamos que el problema presenta numerosas dificultades; aunque aquí sólo podremos tratar brevemente, resumiendo la enseñanza tradicional (pero haciendo notar que ésta, en muchas ocasiones, ha sido más o menos edulcorada en este punto, por miedo a brindar argumentos al evolucionismo materialista).

Importa subrayar aquí la actualidad de este problema. En efecto, una de las componentes del espíritu moderno es ciertamente la introducción del factor tiempo en la comprensión de la naturaleza; es decir, que la movilidad de la naturaleza, su historicidad, su temporalidad, son nociones familiares a un espíritu moderno. En particular el existencialismo (y sobre todo en Heidegger) ha hecho de ello el rasgo constitutivo y esencial del mundo. El materialismo dialéctico marxista, aunque en otra forma (hegeliana), ha situado la evolución dialéctica del mundo en el centro mismo de la idea que él se hace de éste. Ahora bien, tal movimiento de idea, ¿no parece contradecir la enseñanza propuesta acerca de sustancia?. Digamos en seguida que a primera vista lo parecería si se hiciese de la sustancia una idea "inmovilista", como por ejemplo la de Descartes. Por eso, cosa extraña, es innegable que los excesos del pensamiento moderno en materia de movilidad y de evolucionismo generalizados (y muy a menudo materialistas y monistas) han desencadenado una reacción opuesta, también excesiva, por parte de los representantes del espiritualismo tradicional, quienes entonces se hallan de acuerdo con el mecanicismo nacido de Descartes, para repudiar una evolución monopolizada por el materialismo; lo triste es que ese acuerdo se hizo generalmente sobre la base, indefendible, de una noción de sustancia (substrato permanente e inmóvil) heredada más de Demócrito que de Aristóteles.

Ahora bien, ¿cuál era, a tal respecto, la posición de Aristóteles y de toda la escuela tomista?. En otros términos: ¿cómo se manifiesta la noción de sustancia en el mundo físico? ¿Cómo se contrae en la naturaleza la idea trascendental de sustancia (independencia en la existencia)?.

La sustancia corporal se realiza en la movilidad temporal. Aquí se trata, esencialmente, de las sustancias corporales de los seres vivientes o no; por tanto, esta tesis no concierne fundamentalmente a la sustancia espiritual que es el alma humana; ahora bien, como ésta es fuente de la unidad humana, unidad de persona, el ser humano, en su carácter específico de ser espiritual, escapa a esa movilidad. Sin embargo, ésta le afecta indirectamente, pero sin acarrear mutación radical, en cuanto ser corporal, inserto dentro de un marco geográfico, de un medio físico. No deja de ser cierto, también, que la temporalidad marca profundamente al hombre (está expresada por su progreso en el curso de la historia, por el avance de las civilizaciones, etc.), pero de un modo esencialmente diferente que para los seres puramente materiales.

Precisado esto, la respuesta de la doctrina tomista a nuestro problema es clara: la propiedad más fundamental del ser corporal es su movilidad, su capacidad de cambio; tal es, incluso, su definición más clásica: ens movile, ser cambiante. Fue este hecho el que dirigió toda la problemática de Aristóteles; y los descubrimientos modernos acerca de su amplitud no han hecho más que prolongar esta intuición básica, y por tanto no tienen nada que deba chocar a un espíritu que pretenda ser respetuoso de la tradición; pues, de hecho, la verdadera tradición no está en el inmovilismo, que es un reflejo del mecanicismo cartesiano, sino más bien en la apertura de espíritu a la idea de cambio en la naturaleza. Y no se invoque el hecho de que la materia prima de Aristóteles instaura una permanencia oculta en los cambios; eso sería olvidar que la materia prima no es un ser, no es una realidad aislable y determinada, sino solamente principio de ser. E incluso al contrario: su radical potencialidad la hace receptiva de los cambios más profundos y más variados que la ciencia puede descubrir; no es una materia en el sentido actual del término (= materia segunda ya determinada), sino una potencialidad siempre susceptible de cambiar de forma. Y la noción de sustancia, lejos de oponerse a esa mutabilidad, es receptiva de ella, tanto como la materia prima, que es principio de la misma (pues la sustancia es el ser resultante de una actuación de la materia prima).

Tal movilidad se llama temporal, pues todo ser corporal, que está sometido a los cambios, no realiza su "ser", su estructura inteligible, sino en el seno mismo de esos cambios, que aportan algo positivo (la perfección del ser). El ser corporal se realiza así en la sucesión temporal y en las mutaciones que le afectan; no le corresponde, como al ser espiritual, poseerse a sí mismo totalmente y en acto fuera de un proceso temporal (de lo contrario, estaría en la eternidad). Tiene, pues, una unidad temporal. Eso no quiere decir que el ser temporal se reduzca a esas mutaciones y esos procesos (tal es la idea de Heráclito), sino que se realiza en su plenitud a través de ellos; es decir, que esos cambios suponen un elemento formal e inteligible, una estructura, de la que ellos son realización progresiva, por etapas positivas. En resumen, la doctrina tomista es receptiva, a más no poder, de la idea moderna de temporalidad, siempre que ésta se sitúe en el contexto hilemórfico de la sustancia. Pues según J. P. Sartre "la temporalidad es, evidentemente, una estructura organizada y esos tres pretendidos "elementos" del tiempo: pasado, presente y futuro no deben encararse como una colección de 'data' cuya suma haya de efectuarse, por ejemplo, como una serie infinita de "ahoras", de los cuales unos no son aún y otros no son ya, sino como momentos estructurales de una existencia concreta" (El Ser y la Nada, 1970)